Основные понятия христианства

(в сравнении с язычеством, иудаизмом и религиями Востока).

Христианство основано на вере в Христа-Мессию, Богочеловека и Спасителя человечества от греха и смерти. Христос – Сын Божий, рожденный Богом-Отцом в вечности (до начала времени) и единосущный Отцу, воплотившийся от Духа Святого и Девы Марии в исторической личности Иисуса. Искупил первородный грех через принятие крестной смерти, на третий день воскрес, на сороковой день вознесся на небеса, на пятидесятый день ниспослал на своих учеников-апостолов и Богоматерь Святого Духа-Утешителя. День Сошествия Святого Духа считается днем рождения Церкви. Спасение верующего во Христа через принятие таинств, главное из которых – причащение Телом и Кровью Распятого под видом хлеба и вина.

Учение о Боге. Христианство развивается как секта внутри иудаизма. Монотеизм: Бог един, но в Трех Лицах (Отец, Сын и Дух Святой). Сублимация политеизма в Пресвятой Троице. Греческая диалектика. Бог есть Дух, но также и Личность, с которой возможен диалог на базе слова. Бог и сам мыслится как Слово-Логос, сотворившее мир. Включение античной риторической культуры в семитическую. Бог слышит не только вождей, но каждого, обращающегося к Нему с верой и молитвой. Бог – не столько грозная сила, сколько Любовь. Задача верующего – отвечать любовью. Главная заповедь: возлюби Бога и ближнего твоего как самого себя. Социальные запреты десяти заповедей Закона Моисеева дополняются девятью «заповедями блаженства», которые направлены на исцеление души, а не на регламентацию общественной жизни. Контраст «мира» (страстей и суеты) и Царствия Божия (мира душевного). «Царствие Божие внутри вас есть». Образы Марфы и Марии: возможность активной и созерцательной жизни в служении Богу – Рим и Афон, ценности западной и восточной церквей. Благотворительность и благодать. Но второе выше. Иисус Христос – мессия, но не политический, как думали иудеи. Он принес высшее совершенство и спасение от греха человеку (любому – во Христе «нет ни эллина, ни иудея»).

Учение о человеке. Человек – образ и подобие Божие (акцент на духовное и творческое начало), венец Творения, «наместник Бога на земле». Каждый человек индивидуален, то есть уникален и неповторим как личность, в каковом качестве он и предстанет на Суде Божием. Каждый ответит сам за себя, невзирая на обстоятельства. Снимается коллективная ответственность родового строя. Сознание индивидуальной ответственности соответствует принципу частной собственности и римскому праву. Акцент на свободе человеческой воли, которой объясняется и грехопадение первых людей – это непослушание (нежелание «услышать»), отпадение от Бога (в чем они повторили грех архангела Сатанаила). Зло как недостаток добра – не имеет самостоятельной природы и силы. Сатана действует по попущению Божию ради «наказания» людей – но оно понимается как «наказ». Отпадение несет в себе идею «возвращения по призыву» вследствие любви Бога. Отсюда идея спасения от греха как цели и смысла человеческой жизни. Притча о блудном сыне. Но «Бог спасает нас не без нас». Завершение человеческой истории – общее воскресение (облечение душ в тела) всех когда-либо живших людей и Страшный Суд. Спасенные будут жить в новом теле на новой земле с Богом. Акцент на значение телесного начала в человеке. Тело и материя не выступают источником зла, ибо творения Божии. Мир сотворен «из ничего» (Дух первичен), но важна и материя. В этом отличие от восточных религий. Христианство утверждает целостного человека.

Христианское понимание Бога и человека

Глубокая диалектика христианских представлений о Боге и человеке.

МОНОТЕИЗМ.

Бог един, но – в трех Лицах (Отце, Сын и Дух Святой). Отец – ни от кого не рожден. Некая всемогущая сила, Вседержитель. Сын – Логос, Разум, рожден (но не сотворен) Отцом, участвует в Первотворении. Дух Святой – исходит от Отца через Сына, Животворящий, Утешитель – надежда на вечную жизнь.

БОГ ЕСТЬ ДУХ.

Религия Духа. Дух первичен, материя вторична, ибо сотворена. Однако необходим ряд уточнений. Во-первых, сотворена не только материя. Тварный мир включает духов – ангелов, архангелов. Во-вторых, по этой причине, материя сама по себе не является носителем зла, ибо зло пришло в мир через падшего архангела – Сатану. В-третьих, материя, плоть – не дефект и не факультативное начало в человеке, ибо христианство предполагает Общее Воскресение перед Страшным Судом и продолжение материальной жизни праведников в новом мире («будет новая земля и новое небо»). В-четвертых, идея спасения души (от грехов) увязывается христианством с идеей телесного воскресения индивида, подтверждением чему призвано служить Воскресение Христово. Христос дает своему ученику, Фоме Неверующему, потрогать Свое тело после Воскресения и увериться в нем опытным путем (отсюда оправдание опытной науки христианством).

БОГ ЕСТЬ ЛИЧНОСТЬ.

Ряд следствий. Во-первых, с личностью возможен и необходим диалог, отсюда столь важное значение приобретает в христианстве молитва (словесная, сердечная, умная). Во-вторых, диалог с христианским Богом доступен каждому верующему, а не только избранникам и пророкам. В-третьих, понятие «личность» предполагает свободу и ответственность, которой человек наделен в равной мере с Богом. Человек – образ и подобие Божие, и потому может и должен стремиться стать столь же совершенным, как Отец Небесный. Отсюда главное в христианстве – не только спасение души от греха, но и правильная реализация своей (Богом данной) личности в земной жизни. Значение Притчи о талантах. Подготовка к жизни вечной (к Царствию Божию) – это не растворение себя в некоем духовном абсолюте, но сотрудничество с Богом (исполнение воли Божией) в земной жизни. «Царство Божие внутри вас есть». Христианская идея самоотвержения не отрицает активного начала в личности. Чтобы возлюбить ближнего как самого себя или «положить душу свою за други своя», надо быть личностью, иначе нечего и отдавать.

БОГ ЕСТЬ ЛЮБОВЬ.

Во-первых, не грозный мститель, а любящий Отец. Причта о блудном сыне (возвращении человека к Богу). Бог – великий педагог (Евсевий Кесарийский). Через наказания (искушения) вразумляет человека, временно отнимая Благодать и отдавая во власть Сатаны. Во-вторых, любовь проявляется в «домостроительстве» Божием, то есть беспрестанных попыток осуществить в истории план спасения людей от греха (Потоп, Завет с Авраамом, установление Закона Божия через Моисея, наконец – Боговоплощение и Крестная смерть Сына Божия). В-третьих, любовь положена Богом с основу отношений людей («Заповедь новую даю вам – да любите друг друга»). Христианство направлено на создание нового людского сообщества («народа Божия»), основанного на любви и самопожертвовании.

Исторический контекст появления и развития христианства

Секта внутри иудаизма, которая по-своему интерпретировала Ветхий Завет. Широкое распространение христианства в античном мире имеет ряд причин.

Во-первых, появление общечеловеческих представлений и идеалов. Греческая идея «пайдейя» - воспитание совершенного человека. Человек - мера всех вещей.

Во-вторых, космополитизм как основа мироощущения в эпоху эллинизма в связи с завоеваниями Александра Македонского и расширением кругозора.

В-третьих, сомнения в истинности язычества и особенно многобожия в результате колонизации разных земель и развития философско-критического взгляда на мир. Критика богов как стимул к монотеизму (Платон). Язычество перестает удовлетворять философски мыслящих людей, ибо основано на натурализме (поклонение стихийным силам природы), идолопоклонстве (подчинение природным инстинктам и обществу) и магизме (потребительском отношении к религии как искаженной форме богообщения).

Вместе с тем ни отдельные философские школы (стоицизм, эпикуреизм), ни течения внутри иудаизма (саддукеи, фарисеи, ессеи) не могли дать вполне стройного мировоззрения. Стоицизм акцентировал необходимость переносить страдания, но отвергал идею блаженства. Эпикуреизм, напротив, акцентировал блаженство (нередко понимаемое материалистически), но отрицал страдание. Саддукеи сомневались в необходимости исполнять Закон Божий, фарисеи преувеличивали значение мелочной обрядности в Законе, а ессеи отвергали традиционные формы общежития и видели спасение в удалении от мира. Лишь христианство диалектически соединило эти разные направления человеческой мысли и жизненных устремлений.

В своем развитии христианство прошло несколько этапов.

Раннее (античное) христианство (1-3 вв.) – формирование первых общин, гонения со стороны общества и императоров. Появление святых-мучеников, попытка осмыслить веру в терминах греко-римской философии.

Христианство поздней Империи (4-6 вв.) – государственная религия, формирование догмы, борьба с ересями, развитие богословия. Императоры Константин, Феодосий, Юстиниан. Церковные деятели: Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Амвросий Медиоланский, Иероним Стридонский, Августин Блаженный.

Византийское христианство (7-15 вв.): цезарепапизм, отстаивание исконных догматов, значение обрядности.

Возрастание авторитета римской церкви в западном мире (7-11 вв.). Двоякий характер отношений варварских королей с римским престолом. Христианство в варварских королевствах: имперская, королевская, частная церковь. Роль монашества в передаче античной культуры.

Разделение восточной и западной церквей (1054 г.). Конфессиональные различия католицизма и православия (учение об исхождении Духа Святого, о зачатии Девы Марии, о непогрешимости папы и др.).

Протестантизм (Реформация) как попытка нового осмысления христианского вероучения в западном мире в связи с развитием новых форм экономической деятельности (буржуазные отношения). Борьба против католической церкви. Отвержение Предания, культа святых. Символическое понимание таинства (Причастия).

Христианская интерпретация Ветхого Завета

Ветхий Завет – это Священная история рода человеческого и «богоизбранного» народа иудейского. Исторически народ Израиля – это культовое сообщество, с которым, по преданию, Бог заключил Завет-договор. Его главная задача – продление и устроение жизни на земле через Богообщение. По-новому интерпретирует ее проповедь великих израильских пророков, которые требовали не внешнего выполнения Закона, а внутреннего его принятия. Однако пророков преследовали. В эпоху эллинизма появляются иудеи рассеяния, подверженные влиянию языческой античной культуры. Перевод Ветхого Завета с древнееврейского на греческий в Александрии в 3 веке до н.э. Иудаизм распадается на отдельные секты, каждая из которых по-своему понимала предписания Ветхого Завета (саддукеи, фарисеи, ессеи). Возрастает роль синагоги - собрания верующих, возглавлявшего раввином, где более важными считались толкования Закона, а не жертвоприношения в храме.

Главная черта иудаизма: отношение к Богу есть послушание и следование Закону. В этом обязанность верующего. Но это также условие и залог спасения. Народ спасет посланец Яхве, помазанник-мессия, который установит царство Божие, где не будет вражды и страданий, где верные Богу обретут мир и счастье, а грешники будут наказаны (Страшный Суд). В такой интерпретации Завета содержались уже ростки нового, христианского понимания религии. Христианство понимает Ветхий Завет как священную историю всего человечества, а Божественный план спасения распространяет на всех, верующих в Иисуса Христа.

Зачем были нужны Завет и Закон? Два смысла Закона в христианстве: проявление Добра и ограничение Зла. Завет и Закон обретают смысл в контексте Священной истории человечества и с необходимостью ведут к идеям спасения, помазанника-мессии, Страшного Суда и Царства Божия. По Ветхому Завету, Бог сотворил мир (сначала духовный, а потом материальный) «из ничего». Бог – это абсолютное Добро, а зло – отсутствие Добра. Появление зла вследствие отпадения Сатаны от Бога. Грехопадение первых людей – следствие. Грех – это непослушание Творцу, нарушение Его законов устроения мира. Непослушание Адама и Евы. Предпочли чувственный мир Богу (творение – Творцу). Умножение греха после изгнания из рая (история Каина и Авеля).

Божественный план спасения рода человеческого. Культурное развитие, появление цивилизации. Однако Вавилонская башня снова ведет к непослушанию и гордыне. Потоп как попытка генетического отбора праведников – Ной и семейство. Однако уже его сын Хам вновь согрешает. Следующая попытка – избрание Богом «своего» народа. Завет с Авраамом и его возобновление с Моисеем. Союз-договор. Закон (заповеди) как средство для выполнения договора народом. Ограничение зла через «не». Десять заповедей: четыре касаются отношений с Богом, шесть – между людьми. Заповеди, данные Моисею, регулируют отношения людей в обществе. Но Закон не исполняется и исполнен быть не может, ибо воля падшего человечества подконтрольна не божественному разуму, а Сатане, греху. Грех вошел вовнутрь, в самую плоть и кровь. Знание Закона не избавляет от греха. Отсюда необходимость третьей попытки спасения людей – послать мессию (посланника), помазанника Божия, который избавит народ иудейский от власти греха и дьявола и установит свое, справедливое и счастливое, Царство Божие. Однако Ветхий Завет не дает прямого, ясно выраженного ответа на вопрос о том, как именно будет это Царство установлено. А точнее, дает его в образах, намеках и пророчествах. Пресвятая Троица как три ангела-странника, явившиеся Аврааму. Пророчество о рождении Сына Божия от Девы, и т.п.

Христианство связывает возрождение человека к новой безгрешной жизни с верой в спасительную жертву Иисуса Христа и установлением Церкви как мистического сообщества верующих, исполняющих церковные таинства (крещение, покаяние, причащение и т.д.).

Христианство не обходило стороной проблемы обладания земными благами и, наверное, воспринималось людьми как религиозное учение, приближенное к жизни. Ветхий и Новый заветы исходят из факта обладания людьми частной собственностью. Она находится под защитой нравтсвенного закона, и правовые нарушения подлежат наказаниюю Седьмая заповедь гласит: "Не укради!". Этот запрет носит достаточно категоричную форму, что содержащаяся в нем норма не подлежит обсуждению или толкованию. Она распростроняется не только на предметы потребления, но и на все блаа, попадающие под категорию собственности. Точно так же в десятой заповеди можно рассмотреть недопустимость домогательства чужого добра: " Не пожелай дому ближнего твоего, ни села его, ни раба его, ни вола его, ни осла его, ни всего, велика суть ближнего твоего".

Богатство само по себе не может быть препятствием к святости. Поэтому в Ветхом Завете, когда описывается жизнь патриархов, упоминается их состояние, нередко достаточно большое. В качестве примера можно привести праведного Иова. Перечисление несметных богатсв Иова позволяет сделать вывод, что он был весьма небедным человеком, можно даже сказать очень богатым. Но Иов владел своим богатсвом, как бы получив его из рук Божиих, и жил всегда готовый дать отчет Богу о владении этим богатсвом. Иов был своему богатсву хозяином. Но в нашей тяжелой современной жизни, не то что нередко, я бы даже сказал в большинстве своем случаев выходит так, что богатство владеет своим хозяином, умножение богатства доставляет сердцу радость и человек становится алчным, он готов увеличить свое благосостояние любыми способами. Какие уже тут заповеди соблюдаться будут?

В Библии нет ни одного указания на порочный или предосудительный с точки зрения нравственности характер собственности как основания для ее отмены или, по меньшей мере, ограничения влияния. В Ветхом Завете встречаются многочисленные свидетельства, в которых внимание акцентируется на обязанности тщательно обрабатывать землю, заботиться о многодетных семьях. Но нельзя забывать, что столь настоятельно внушаемая обязанность оказания помощи бедным может быть реализована только при наличии права распоряжаться конкретными имущественными благами.

Однако существует еще один интересный момент. "Удобнее верблюду пройти сквозь игольное ушко, нежели богатому войти в Царствие Божие". Матфей повествует, что услышав это, ученики "весьма изумились" и усомнились, "кто же может спастись?". На это Иисус отвечал: "Человекам это невозможно, Богу же все возможно". Это обусловленно тем, что Христос обеспокоен тем, что обладание большими материальными благами ожесточает сердца людей, развивает алчность и эгоизм, возводит барьеры для общения с Богом, которые зачастую оказываются непреодолимыми.

Весьма емко и кратко многие из рассмотренных взглядов на богатсво и собственность, присущих христианству, изложены в высказываниях св. Иоанна Златоуста:

- "И богатсво - добро, но тогда, когда оно не обладает имеющими его, когда оно избавляет ближних от бедности";

Серия «Политология. Религиоведение»

2013. № 2 (11), ч. 1. С. 273-279 Онлайн-доступ к журналу: http://isu.ru/izvestia

Иркутского государственного университета

И З В Е С Т И Я

Понятие личности в современном православии: возвращение к истокам

К. М. Бублик

Национальный университет биоресурсов и природопользования Украины, г. Киев

В статье рассматривается современное православное учение о личности. Раскрываются причины отхода от подлинного учения о личности в Восточной церкви и анализируется процесс возвращения к нему.

Ключевые слова: личность, ипостась, богословие, философия.

Тема личности уже долгое время находится в центре внимания таких наук, как философия, социология, психология. Примечательно, что само понятие «личность» родилось в христианской традиции, стало плодом ее богословской мысли. В эпоху патристики, когда на первый план вышли триадоло-гические и христологические вопросы, восточные отцы Церкви разработали учение о личности, живой интерес к которому наблюдается и в наше время.

Рассматривая учение о личности в современной православной антропологии, мы должны говорить, прежде всего, о возращении к истокам, к святоотеческому пониманию личности. Долгое время подлинная православная мысль находилась в забвении, поэтому главная задача современных православных богословов и философов сводится к анализу богословского наследия отцов церкви, его раскрытию и осмыслению.

Можно выделить два фактора, ввиду которых восточная (православная) церковь отошла от подлинного святоотеческого учения. Первый - завоевание христианского Востока мусульманами. После взятия войсками турецкого султана Мехмеда II Константинополя (1453 г.), что стало концом некогда могучей Византийской империи, многие образованные греки бежали на Запад, а на завоеванных землях духовное образование и книжное дело стали отмирать. Второй - политика Византийской империи в отношении стран, принявших от нее православие. Византия принесла другим народам христианскую веру, но не богословское знание и образование. Вот как описывает церковный историк А. Карташев состояние образованности русского духовенства: «Цена рядовому священству была не высока еще и потому, что ко всем многочисленным кандидатам на священство по необходимости приходилось предъявлять самые скромные требования по части образования; приходилось довольствоваться умением совершать богослужение, безразлично - путем ли грамоты или даже наизусть. Правительственное обучение при архиерейских кафедрах, вероятно, прекратилось тотчас же, как исчезла первая необходи-

мость насильственных наборов в церковный клир, и науку священства, желающие достичь его, начали проходить, кто где и кто как мог. Наравне с немногими образованными и начитанными священниками крупных городов (Киева, Смоленска, Новгорода), которые и во всех других отношениях составляли исключение, большинство приходского духовенства, судя по его подбору, по-видимому, было столь же полуграмотным, как в XV в. при Геннадии Новгородском, и даже частично совсем безграмотным. Как известно, еще в XVIII и даже в первой четверти XIX столетия встречались у нас священники безграмотные, исполнявшие, хотя и не без изъянов, все службы наизусть (в казачьих областях за Доном и Волгой)» .

Нежелание греков вместе с верой нести другим народам духовное образование привело к роковым последствиям - после падения Византии вековая богословская традиция Восточной (православной) церкви стала приходить в упадок.

Примечательно, что в первом крупном духовном учебном заведении, возникшем в 1632 г. на бывших русских землях, - Киево-Могилянской коллегии (впоследствии академии) - обучение велось по католическим программам и учебным материалам. Тот же историк А. Карташев объясняет прокатолическую направленность обучения в коллегии таким фактом: «Основатель академии Петр Могила явно был обеспокоен той атмосферой соблазна, которая повисла над греческим Востоком из-за вскрывшегося (в 1633 г.) факта искреннего приятия выдающимся по учености греческим богословом, пять раз занимавшим кафедру вселенского патриарха, Кириллом (Лукарисом) кальвинистической формулы "оправдания человека одной верой"» . Таким образом, у Петра Могилы выбор был невелик - взять за основу в обучении или протестантское, или католическое учение, и он сделал выбор в пользу последнего. Подобная ситуация сложилась и в Славяно-греко-латинской академии, основанной в Москве выпускником Киево-Могилянской академии Симеоном Полоцким.

Вплоть до XIX в. в духовных учебных заведениях Российской империи царила латинская схоластика. Первые проблески возрождения подлинной православной богословской мысли связаны с деятельностью славянофилов, в первую очередь, А. Хомякова. В его полемических богословских трудах, адресованных западным протестантам, приводится сравнение православного и католического учения. А. Хомяков уделяет особое внимание восточной идее соборности и Церкви как выразителю этого соборного единства. Он определяет единство Церкви «как согласие личных свобод» . Но при этом в своем концепции соборности фактически обходит стороной само понятие личности.

Живой интерес к проблеме личности появился в русской религиозной философии конца XIX - начала XX в. Так, один из ее родоначальников, мыслитель Вл. Соловьев, по своим взглядам близкий к католическому богословию, под личностью понимал «не замкнутый в себе и полный круг жизни», который имеет собственное содержание, сущность или смысл своего бытия, а лишь носителя или подставку чего-то другого, высшего . Личность не является доминантой и в понимании Вл. Соловьевым Бога. Об этом свидетель-

ствуют слова философа: «Очевидно, в самом деле, что божество как абсолютное не может быть только личностью, только я, что оно более, чем личность» .

К теме личности в своем творчестве обращался русский философ-экзистенциалист Н. Бердяев. Личность - одно из ключевых понятий в его философии. В статье «Проблема человека» Н. Бердяев дает близкое к христианству определение личности как категории духа, а не природы, благодаря чему личность не подчиняется ни природе, ни обществу. Кроме того, философ отмечает, что личность совсем не есть часть природы и общества и не может быть мыслима как часть в отношении к какому-либо целому. Н. Бердяев ссылается на философию экзистенциализма и утверждает, что личность - не часть общества, а наоборот, общество есть часть личности и выступает в качестве лишь социальной ее стороны. Кроме того, по замечанию философа, личность также нельзя рассматривать как часть мира, космоса, а наоборот, космос является частью личности. Таким образом, Н. Бердяев приходит к выводу, что человеческая личность выступает как существо социальное и космическое, обладая как социальной, так и космической стороной, социальным и космическим составом, однако именно поэтому философ считал, что человеческая личность не может мыслиться как часть в отношении к общественному и космическому целому. Главное определение личности Н. Бердяев видит в ее целостности и невозможности выступать в качестве какой-либо составной части, но при этом замечает, что одного исчерпывающего определения личности дать невозможно, акцентируя внимание на целом ряде разносторонних определений личности. Вместе с тем философ подчеркивает, что личность как целое находится вне отношения рода и индивидуума. По его мнению, личность нужно мыслить лишь в соотношении и общении с другими личностями, с миром и с Богом. При этом Н. Бердяев отмечает, что личность не может быть определена как субстанция, так как рассмотрение личности в качестве субстанции привело бы к ее натурализации. Для философа личность укоренена в духовном мире, не принадлежит природной иерархии и не может быть в нее смещена .

Также добавим, что тему личности затрагивали в своих трудах философ-экзистенциалист Л. Шестов и религиозный мыслитель С. Франк. Последний определяет личность как «непостижимое, сверхрациональное, ни в какие внешние рамки не укладывающееся, свободно-спонтанное существо человека - тот глубочайший корень души, который сам человек сознает как некую абсолютно ценную, несказанную и непередаваемую тайну и подлинную реальность своего "я"» .

Таким образом, русская религиозная философия активно рассматривала проблему личности, прибегая при этом к христианскому наследию, однако ее нельзя назвать подлинно православной, так как в ней имел место отголосок западного богословия и философии.

Возврат к подлинно святоотеческой мысли в XX в. связан с деятельностью известных русских богословов и историков церкви в эмиграции, среди которых - А. Шмеман, Г. Флоровский, И. Мейендорф.

Христианское понятие личности занимает особое место в работах русского богослова Вл. Лосского, относящегося к направлению «неопатристиче-ского синтеза». Исследуя богословское понятие человеческой личности, Вл. Лосский отмечает, что существует прямое указание Библии на творение человека «по образу и подобию Божию», а также учение о Боге как о трех Личностях-Ипостасях. Но в трудах святых отцов термин «человеческая личность» тождественен понятию «человеческий индивид», который указывает всего лишь на численное отличие от всякого иного. По мнению Вл. Лосского, ситуацию проясняет Халкидонский догмат, принятый на IV Вселенском соборе, который определяет Христа единосущного Отцу по божеству, и нам -по человечеству. Богослов отмечает, что нельзя допустить никакого превращения Божества в человеческую природу, никакую неясность и смешение между нетварным и тварным. Христианская догматика различает Личность (Ипостась) Сына, с одной стороны, с другой - Его природу, т. е. сущность. Личность же состоит не из двух природ, но пребывает в двух природах. Таким образом, личность не сводится к природам (индивидуальностям), ведь в таком случае у Христа было бы две личности, божественная и человеческая, что соответствует ереси Нестория, осужденной на III Вселенской соборе в Эфесе. Это понимание во Христе двух природ, соответственно, и индивидуальных особенностей, и одной Ипостаси (Личности) позволяет рассматривать человека тоже как личность. Но при этом Вл. Лосский отмечает, что «сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не "нечто несводимое" или "нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым", потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об "иной природе", но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он "воипостазирует" и над которой непрестанно восходит, ее "восхищает"» .

Отдельного внимания заслуживают труды современных греческих православных богословов. Так, митрополит Пергамский Иоанн Зизиулас в труде «Бытие и общение. Исследование личностности и Церкви», анализируя личностное бытие, выделяет ипостась биологического существования и ипостась экклезиального существования. Первая, ипостась биологического существования, связана с природным бытием, имеющим трагический аспект, выраженный в смерти и эротической любви, которая имеет несовершенный характер и не несет подлинного единства. По словам И. Зизиуласа, лишь ипостась экклезиального существования служит для подлинного раскрытия человеческой личности. Оно осуществляется посредством Евхаристии, литургического общения, которое, преодолевая природную ограниченность, вводит человека в будущее эсхатологическое царство .

Другой греческий богослов Каллист, епископ Диоклийский, пытается объяснить природу человеческой личности посредством обращения к аналогии бытия Бога-Троицы. Главные моменты, которые выделяет епископ Кал-

лист в бытии Троицы, - любовь и общение Ее Лиц-Ипостасей. По мысли греческого богослова, личность утверждается только через отношения с другой личностью, выраженные в любви и общении. Именно восприятие Бога-Троицы в терминах участия, солидарности и взаимной любви, по мысли епископа Каллиста, дает ключ к пониманию человеческой личности и общества .

Современный богослов и миссионер Русской православной церкви диакон Андрей Кураев касается темы личности в работе «Христианская философия и пантеизм». Он показывает пропасть, которая лежит между христианской и пантеистической философией в вопросе о личности. Так, пантеизм, который отрицает в божестве самосознание, наличие в нем Я, и в человеке не видит это непреходящее личностное начало. Согласно большинству восточных пантеистических концепций, после смерти так называемое личностное начало в человеке будет уничтожено. Останутся лишь различные свойства, из которых сложилась человеческая индивидуальность, лишь отдельные энергии - «дхармы», на время сложившиеся в человеческую индивидуальность, будут продолжать свой путь во вселенной. Христианство, наоборот, считает, что индивидуальность (набор характерных черт) может преобразоваться или даже стереться, но личность, человеческое Я, существует вечно. Вместе с тем А. Кураев исследует предпосылки пантеистического понимания Бога в католическом учении о Троице. Согласно этому учению, безличностная божественная природа предшествует бытию Лиц Троицы, а сама личность в католической традиции определяется термином «персона» (т. е. маска, личина), что свидетельствует о личном бытии как проявлении вовне. Понимание личности в западном христианстве является полной противоположностью восточной концепции, где личность стали определять словом «ипостась», что означает подкладку, подлежащее, т. е. нечто сокрытое, упрятанное. В православном понимании личность - «потаенна и неотчуждаема, она апофатична и незрима, к ней никто не может прикоснуться» .

Проблема личности звучит в трудах современного исследователя аскетической практики исихазма С. Хоружего. Он рассматривает два пути православного богословия - богословие личности и богословие соборности - и доказывает, что они не противоречат друг другу. Как отмечает С. Хоружий, христианская догматика утверждает, что личный характер, обладание личностью присущи Богу, и понятие личности отождествляется с понятием Божией Ипостаси, Лица Пресвятой Троицы. Соответственно, православная традиция, по мнению исследователя, рассматривает человека как несовершенное личное бытие, несущее лишь задатки, потенции претворения в личность. Полноту личностного бытия человек может обрести только путем обожения. Таким образом, категория личности принадлежит не к здешнему, тварному, а Божественному бытию. Процесс стяжания благодати человеком, согласно православной практике исихазма, на которую ссылается С. Хоружий, осуществляется по принципу синергизма (сотрудничества Бога и человека). Именно человек в процессе стяжания благодати получает суверенность, независимость, но вместе с тем и ответственность .

В ходе исследования проблемы личности в православии С. Хоружий разграничил и противопоставил органический и соборный принципы. Первый утверждает доминирование коллективного начала (коллективной личности) над отдельными личностями. Второй, соборный принцип, не противоречит православному богословию личности и не утверждает главенство целого. Соборность выступает как общение в премирной благодатной стихии, общение молитвенное, устанавливаемое любовью, которая - Божественный дар, и слагающееся в непрестанное взаимообращение, перихорезис (взаимное проникновение, взаимное общение) молитвы. Как указывает С. Хоружий, бытие Церкви, выражаемое в ее соборности, «характеризуют те же фундаментальные принципы - любовь, общение, перихорезис - что суть фундаментальные принципы личного бытия» .

Также отметим, что анализ православного понимания личности в своих трудах проводят Х. Яннарас, архимандрит Платон (Игумнов), И. Непомнящих, архиепископ Иоанн (Шаховской), С. Буфеев и другие философы и богословы.

Таким образом, начиная с первой половины XX в., наблюдается возрождение интереса к богословию Восточной церкви, в том числе и к православному пониманию личности. Во многом еще в XIX в. этому способствовала творческая деятельность славянофилов и русских религиозных философов. Большой вклад в раскрытие подлинно православного понимания личности сделали богословы и историки направления «неопатристического синтеза», в особенности Вл. Лосский. В наше время над проблемой православного понимания личности работают И. Зизиулас, Каллист еп. Диоклийский, А. Кураев, С. Хоружий, а также многие другие богословы и философы.

1. Бердяев Н. А. Проблема человека // Путь. -1936. - № 50. - С. 3- 26.

2. Згзгулас Й. Буття як спшкування. Дослщження особиспсносп i Церкви / Й. Зiзiулас. - Кшв: Дух i лггера, 2005. - 276 с.

3. Каллист еп. Диоклийский. Святая Троица - парадигма человеческой личности / еп. Диоклийский Каллист // Альфа и Омега. - 2002. - № 2 (32). - С. 110-123.

4. Карташев А. В. Очерки по истории Русской церкви: в 2 т. Т. 1. / А. В. Карташев. - СПб. : Изд-во Олега Абышко, 2004. - 718 с.

5. Карташев А. В. Очерки по истории Русской церкви: в 2 т. Т. 2. / А. В. Карташев. - СПб. : Изд-во Олега Абышко, 2004. - 592 с.

6. Кураев А. диак. Христианская философия и пантеизм / диак. А. Кураев. - М. : Изд-во Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1997. - 226 с.

7. Лосский В. Н. Боговидение / В. Н. Лосский. - М. : АСТ, 2006. - 757 с.

8. Соловьев В. С. Понятие о Боге. В защиту философии Спинозы // Вопр. философии и психологии. - 1897. - VIII. Кн. 3 (38). - С. 383-414.

9. Соловьев В. С. Собр. соч. : в 10 т. Т. 3. / В. С. Соловьев. - СПб. : Книгоиздательское Товарищество «Просвещение», 1912. - 440 с.

10. Франк С. Л. С нами Бог / С. Л. Франк. - М. : АСТ, 2003. - 751 с.

11. Хомяков А. С. Сочинения: в 2 т. Т. 2. / А. С. Хомяков. - М. : Московский философский фонд, Изд-во «Медиум», Журнал «Вопросы философии», 1994. - 479 с.

12. Хоружий С. С. Богословие соборности и богословие личности. Симфония двух путей православного богомудрия // Христианская мысль. - 2005. - № 2. - С. 27-37.

13. Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии / С. С. Хоружий. -СПб. : Алетейя, 1994. - 448 с.

The Concept of the Personality in Modern Orthodoxy: Back to the Origins K. M. Bublyk

National University of Life and Environmental Sciences of Ukraine, Kiev

The article deals with the modern Orthodox doctrine about the personality. It reveals the causes of turning away from the original doctrine about the personality by the Eastern Church. Moreover it analyzes the process of returning to it.

Key words: person, hypostasis, theology, philosophy.

Бублик Константин Михайлович - аспирант кафедры истории и политологии Национального университета биоресурсов и природопользования Украины, 04201, г. Киев, ул. Кондратюка, 4-247, тел. +3-8-097-211-03-82, e-mail: [email protected]

Bublyk Konstantin Mikhaylovich - Postgraduate student at the Department of History and Political Sciences, the National University of Life and Environmental Sciences of Ukraine, 04201, Kiev, Kondratiuk St., 4-247, phone +3-8-097-211-03-82, e-mail: [email protected]

Когда понятие «личность» прочно вошло в культурную и общественную жизнь, Российское богословие попыталось проложить какие-то мосты к этому понятию, богословски его переосмыслить и поставить себе на службу. Что же такое личность в понимании православного богословия? Это самосознающее «я», наделенное разумом, свободной волей и нравственным чувством.

– Личность способна действовать не по причине, а в соответствии с избранной целью, то есть она свободна.

– Она не содержит в себе материальной природы, она нематериальна и неделима.

– Она стоит выше материальной природы и управляет природой.

Все люди (как и все духи) считаются свободными и уникальными личностями, созданными по образу и подобию Божию. Каждый человек, по учению Церкви, является полноценной личностью сразу же в момент своего зачатия. Однако, появившаяся по воле Божией, личность человека вечно раскрывается, развивается, обогащается, совершенствуется (или же, напротив, может деградировать и саморазрушаться).

Понятие «личность», которое всем нам интуитивно ясно, соответствует в сочинениях Отцов понятию «дух».

В катехизисе митр. Филарета, при изложении догмата Троичности, слово Личность (Лицо) использовано как синоним слова Ипостась . Бог един по существу и троичен в Лицах, или Ипостасях.

Параллельно с христианским пониманием личности в обществе широко распространено иное понимание личности, основанное на взглядах материалистических наук – социологии, психологии. Познакомимся и с ними тоже для сравнения.

Индивидуум (с латинского – неделимый) – синоним греческого слова атом. Это единичный представитель человеческого общества. Обычно употребляется в значении «конкретный человек».

Индивидуальность выражает особенности отдельного человека, носящие наследственный или случайный характер.

Личность (согласно психологии) - результат процесса воспитания и самовоспитания. «Личностью не рождаются, а становятся». «Мы приходим в этот мир индивидуумами, создаём свой характер и становимся личностями», – пишет известный американский социолог. В упрощенном варианте структуру личности (опять же согласно психологии) представляют как: темперамент + характер + социальные установки. Личности присуща способность к сознательному руководству собственным поведением. Это руководство осуществляется на основе осознанных целей и принципов.

В социологии личность человека рассматривается как его отношения с другими людьми, поэтому важнейшая характеристика личности в социологии – ее общественная роль.

Несмотря на значительные успехи материалистических наук в изучении человека, все они упорно не хотят замечать в человеческой личности метафизической составляющей – образа Божия.

Приложение к теме 10

По словам православного богослова Оливье Клемана, «христианство проявляется во всей своей сущности как откровение личности и свободы» . Несомненен тот факт, что христианство обогатило мировую цивилизацию новым представлением о человеке как о неповторимом и уникальном явлении, по которому человек не познается только через свою природу, а в силу данной ему свыше свободы и разума способен овладевать и распоряжаться ею. Один из ярких представителей православного богословия XX века протоиерей Георгий Флоровский отмечает, что, по сравнению с античным мировоззрением, это было кардинальной переменой, поэтому «идея личности была, по-видимому, величайшим вкладом христианства в философию» . Здесь можно сослаться на авторитет нашего замечательного специалиста в области древнегреческой философии А.Ф. Лосева, который говорил, что античная философия даже на вершинах своего умозрения не приходит к идее личности: «Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуализированное Оно, а не живая личность с своим собственным именем» .

Само значение термина «личность» и его смысл постепенно раскрывались в истории православного богословия. На этом продолжительном и непростом пути формирования учения о человеке как о личности происходило достаточно интересное взаимодействие богословской и философском мысли. Следует сказать, что, несмотря на серьезную подготовку терминологического аппарата к грядущей персоналистической революции в области антропологии, которая была проделана православными греческими отцами в Византии, впервые интерес к этой теме возник достаточно поздно, и притом в философской среде. Лишь в XIX — начале XX века появляются исследования феномена человеческой личности у философов, наиболее значимыми из которых стали работы наших отечественных мыслителей. Как считает О. Клеман, именно представителям русской религиозной мысли принадлежит «честь начала раскрытия темы личности в плане человеческого существования» . Среди таких философов можно упомянуть имена Н.А. Бердяева, Б.П. Вышеславцева, В.И. Несмелова и Л.П. Карсавина.

Такая ситуация может быть объяснена сугубо практическим отношением святых отцов к вопросам богословия, т.к. для них главным было не теоретическое и отвлеченно-философское осмысление вероучительных истин, а приложение их к делу личного спасения или обожения христианина . Именно в таком контексте следует воспринимать слова нашего православного богослова В.Н. Лосского, который писал о том, что он «не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было назвать разработанным учением о личности человеческой, тогда как учение о Лицах или Ипостасях Божественных изложено чрезвычайно четко» .

Также в свою очередь следует отметить, что хотя философия первая обратилась к теме человеческой личности, но какого-то существенного прогресса в этом вопросе ей достичь не удалось. По словам В.П. Лега, в XX веке в философских школах экзистенциализма и персонализма, а затем и в психологии, социологии и даже политологии появился целый вал работ по исследованию личности, однако дальше представления о личности как об индивидуальности и совокупности ее проявлений светская мысль продвинуться не смогла. «Психологическая концепция личности в конце концов сводит личность к индивидуальности и ее проявлениям … не показывает причину изменений в глубинах человеческой личности и, таким образом, требует дополнения в виде метафизического, собственно философского подхода» . Философия же в поиске ответа на вопрос о человеческой сущности страдает в своих определениях односторонностью, что не способствует постижению глубины и тайны личности . Европейский философский персонализм не смог найти в философском лексиконе подходящих терминов для описания этой тайны и создал лишь новый термин «самость» . Это объясняется тем, что «тайна человеческой личности невыразима словами, рассудочное познание может относиться лишь к индивидууму», отмечает вышеупомянутый современный исследователь .

По словам известного греческого богослова митрополита Иоанна (Зизиуласа), несмотря на попытки современного гуманизма изолировать представление о личности от богословия, исторически и экзистенциально это не оправдано. «Личность и как понятие, и как живая реальность представляют собой в чистом виде продукт патристической мысли. Вне ее подлинный смысл личностности нельзя ни схватить, ни обосновать» .

В чем же заключаются основные представления о личности в православном богословии и каковы этапы развития этого учения? Как отмечает большинство исследователей данного вопроса, формирование концепции личности происходило в свете осмысления тринитарного и христологического догматов Церкви . Для митрополита Иоанна (Зизиуласа) очевидно, что разрешение проблемы личности в рамках античной онтологии произойти не могло. Онтологический монизм греческой философии не оставлял для Бога возможности выйти за рамки онтологического единства с творением. Бог «связан с миром отношением онтологической необходимости», в таком мире нет места для проявления свободы, все предопределяется безличной вечно существующей природой и необходимостью соблюдения всеобщей космической гармонии и единства. Человек при таком представлении лишь часть природы, которая скрыта под маской (греч. prosopon = лицо ) внешних, характерных для каждого черт .

Лишь осмысление Библейского Откровения с его учением о творении мира во времени из ничего «ex nihilo», т.е. выведение онтологического основания бытия мира за его пределы и возведение его к Личному и Абсолютно свободному Богу, заложило основы новой онтологии, в рамках которой и стало возможным формирование концепции личности .

Дальнейшее формирование православного учения о личности происходит в свете учения о Святой Троице при помощи тринитарной терминологии, а именно терминов усия (ousia ) и ипостась (hypostasis ). Следует сказать, что термин «ипостась» впервые применил по отношению к Богу Ориген . Однако еще в период Первого Вселенского Собора не было четкого разграничения терминов, которыми православные богословы пытались выразить истину Библейского Откровения о Святой Троице. Решающий вклад в установление новой терминологии, благодаря которой стало возможным точное изложение христианского догмата о Едином по природе, но Троичном по Своим Лицам Боге, внесли отцы Каппадокийцы: святители Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский. Общепринятым считается, что Великие Каппадокийцы отождествили понятие «ипостась» с «первой сущностью» (индивидуальное и конкретное бытие), а усию — со «второй сущностью» (общее и отвлеченное бытие) у Аристотеля .

Как считает Х. Яннарас, тем самым эти святые отцы совершили радикальный поворот в истории философской мысли, положив начало отождествлению ипостаси и личности: «Для Каппадокийских отцов личность есть ипостась бытия» . Впервые термин «ипостась» становится синонимом «Лица» у святителя Григория Нисского, лицо или ипостась определяется им как «стечение свойств каждого сущего, его своеобразный признак» .

Другим важным выводом из богословия Каппадокийцев для православного учения о личности стало понимание Божественных Ипостасей не как частей «общего целого», т.е. сущности, а как «частного» бытия, которое содержит и являет всю Божественную Природу. Святитель Григорий Богослов в своем 39 Слове утверждает: «Божество (т.е. Божественная природа ) есть Единое в трех, и едино суть Три, в Которых Божество, или, точнее сказать, которые суть Божество» . Таким образом, объектом познания и общения человека с Богом является не безликая сущность, а Ипостась, «Бог открывается как «кто», а не «что»» .

Окончательно отождествление терминов «ипостась» и «лицо» произошло в период христологических споров, о чем пишет протоиерей Г. Флоровский . Следует упомянуть имена святителя Евлогия Александрийского (†607) и Феодора пресвитера Раифского (перв. четв. VI в.), в трудах которых произошло дальнейшее разъяснение термина «ипостась», на основании чего стало возможным утверждать, что ипостась не сводима не только к своей природе (усии), но и к своим отличительным особенностям существования — идиомам (i diomata ) . Правоту подобного понимания термина «ипостась» в дальнейшем подтвердили иконоборческие споры. Преподобный Феодор Студит (†826) на основании такого понимания ипостаси аргументированно доказывал иконоборцам, что сочетание человеческой природы и ипостасных идиом человека не приводят во Христе к признанию у Него отдельной человеческой ипостаси Иисуса. Важно также заметить, что у этого святого отца отчасти прослеживается и то, что можно было бы назвать своего рода философией имени. Преподобный Феодор говорит, что имя «Иисус» — это собственное имя Богочеловека, благодаря которому Он отличается от всех прочих людей, а как Сын Он отличается от Отца и Святого Духа внутри Святой Троицы .

Из всего этого следует очень важный для православного персонализма вывод о том, что «не природа определяет личность, а напротив, личность определяет свою природу, или сущность» . Более того, богословская мысль на Востоке считала, что реальностью индивидуального бытия обладает именно ипостась, а не частная природа, об этом, в частности, писал прп. Максим Исповедник (†662) . Безличное бытие, никому не принадлежащее, ни для кого не существующее, не может реально быть, тем более оно недостойно Бога. Личность есть точка опоры, через которую природа может себя проявить.

Исходя из идеи о «неопатристическом синтезе», предложенной прот. Г. Флоровским, в рамках которой предполагается творческое, с учетом современного философского опыта прочтение святоотеческой традиции, современные православные богословы сформулировали основные характеристики личностного бытия.

По их представлениям, личность есть прежде всего «несводимость к природе» . Личностное бытие предполагает такую важную и существенную характеристику, как свобода. По словам митрополита Иоанна (Зизиуласа), онтологическое «начало» Божественного бытия связанно с Его личной свободой, притом свободой в абсолютном смысле. Такая абсолютная свобода усматривается в принципе «монархии» или единоначалии Отца в Святой Троице, о чем писали еще Великие Каппадокийцы: «Где одно начало, там понятие одиночества не нарушается» . Бог Отец по Своей Ипостаси, а не сущности абсолютно свободно утверждает Свое бытие и суверенность, преодолевая онтологическую необходимость, по которой одной природе (сущности ) всегда должна соответствовать одна ипостась. Он Свое свободное воление к бытию и независимость даже от Своей природы проявляет в том, что по любви, т.е. свободно, в вечности рождает Сына и изводит Святого Духа. Именно поэтому Бог как Личность, как Ипостась Отца делает божественную сущность тем, чем она является, — единым Богом . Божественное бытие и его свойства определяются не характеристиками божественной природы, а Личности, т.е. абсолютно свободно.

При таком подходе возможно определить и другие важные характеристики личностного бытия, такие, как уникальность и одновременно единство, что проявляется в неповторимости каждого Лица, познаваемого и различаемого только через личностные, ипостасные отношения, которые немыслимы без единства с другими Ипостасями, открытость по отношению к Другому, общение, без чего нельзя помыслить личностного бытия, т.к. общение возможно только между личностями, а не природами. «Бытие Бога может быть познано только через личные взаимоотношения и любовь к конкретному лицу, т.е. бытие означает жизнь, а жизнь означает общение», — пишет митрополит Иоанн (Зизиулас) .

Очевидно, что вершиной такого общения для личности является любовь. Именно это мы видим в бытии Пресвятой Троицы: «Общение Лиц Троицы идентично с самим Божественным бытием. Выражение евангелиста Иоанна «Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 16) означает именно это. Абсолютность любви между тремя Лицами может быть описана греческим термином перихорезис , обозначающим глубочайшую взаимопроникающую близость» . Таким образом, личностное бытие — это не только уникальность и неповторимость, но и единство, которое не предполагает обособление и деление на множественность.

Таким образом, в православном богословии сформировалось то, что наш отечественный философ С.С. Хоружий называет «теологической (тринитарной) персоналистической парадигмой». Однако «помимо концепции Божественной Личности, она (т.е. эта парадигма ) включает другую необходимую часть: положения о «человеческой личности», а точнее, о связи эмпирического (тварного падшего) человека с Божественной Личностью» .

Для этого следует обратиться к библейской антропологии. Для понимания православного учения о личности большое значение имеет Библейское Откровение о сотворении человека по «образу Божьему» (Быт. 1, 27) и учение апостола Павла о необходимости для верующих облечься в «образ небесного» человека (1 Кор. 15, 49), нового Адама, т.е. Господа Иисуса Христа. Ибо «первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба» (1 Кор. 15, 47; ср.: Еф. 4, 24 и др.). При этом, по слову Новозаветного Откровения, это облечение во Христа обновляет в нас и сам образ Божий, омраченный грехом (см.: Кол. 3, 9-10). Сам же Христос «есть образ Бога невидимого» (Кол. 1, 15), более того, по отношению к Иисусу Христу употребляется достаточно важное для всего учения о личности человека словосочетание «образ ипостаси» Бога (Евр. 1, 3).

Как пишет греческий патролог Панайотис Неллас, на основании такого свидетельства Писания «уже у Иринея, Климента, Оригена, Афанасия, Григория Нисского ясно прослеживается, что Христос представляет Собой образ Божий, а человек — образ Христов; иными словами, что человек есть образ Образа» . Таким образом, в православном богословии уже в достаточно ранний период прослеживается связь между учением о человеке и учением о Лице Господа Иисуса Христа, т.е. антропология, христология и соответственно триадология между собой тесно связаны.

Если мы обратимся к святоотеческим творениям, то в общем и целом у святых отцов есть согласие в понимании образа Божьего в человеке, который понимался ими как «способность человека отображать Божественные совершенства» . Черты образа Божьего церковные писатели усматривали в разумности, духовности, свободе, словесном устроении, во власти над другими живыми существами и т.д. Однако уже в древности было осознание того, что однозначное определение образа Божьего в человеке невозможно. Причину такой ситуации объясняет свт. Григорий Нисский: природа человека сокрыта от постижения, т.к. Сам Бог не постижим, поэтому и Его образ в человеке также не может быть рассудочно формализован . В современном православном богословии такой подход к проблеме человека получил наименование открытой антропологической модели .

Тем не менее, современные богословы говорят о возможности интерпретации образа Божьего не как отдельных черт или частей нашей природы, а как цельного способа существования человека, который заключается в его способности быть личностью . По словам нашего земляка, выпускника Саратовской семинарии 1883 года профессора Виктора Ивановича Несмелова, человеческая личность есть «реальный образ Бога» .

Однако, кроме понятия образа Божьего в отношении человека, текст Откровения Божьего говорит нам и о его «подобии»: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему … И сотворил Бог человека по образу Своему…» (Быт. 1, 26-27). Большинство древних отцов и современных православных богословов проводит различие между понятиями образа и подобия Божьего в человеке, но эти понятия между собой тесно связаны и не могут рассматриваться в отрыве друг от друга. Принято считать, что образ Божий есть некая данность человеку, которая понимается как способность к личностному бытию, а подобие Божие есть некая заданность — это то, к чему человек должен стремиться, а именно к реализации своей жизни как личности . Тем самым, человек может реализовать свою жизнь «как любовь и свободу от естественной необходимости — и в этом последовать Божественным Лицам Троицы», что является важным признаком личностного бытия.

Кроме того, как мы установили, личностное бытие предполагает уникальность, общение и открытость, что также можно отнести и к личности человека. Человеческая ипостась основана не на психосоматических свойствах нашей природы, а на отношении человека с Личным Богом. Эти отношения основаны на общении, предстоянии пред Лицом Божьим, на способности человека откликнуться на обращенный к каждому из нас неповторимый и уникальный призыв Божественной Любви, который выделяет нас из общей массы именно как личность. Человек, открывающий себя такому общению, способный согласиться на этот призыв Бога, ипостазирует свое бытие, свою инаковость. Он может стать личностью неповторимой и уникальной, явить в себе подобие Божие в той мере, в какой он принимает такой призыв Бога, призывающий его к общению и любви .

Общение человека с Богом предполагает приобщение к Нему, т.е. обожение (theosis ). В обожении уже достигается предельная открытость человеческой личности иному бытию — нетленному и вечному. По словам прот. Г. Флоровского, в обожении «имеет место тайна личного общения. Теозис означает личную встречу. Это то глубокое общение человека с Богом, в котором всё человеческое существо как бы проникнуто Божественным Присутствием» . Через приобщение к тому, что бытийно выше человеческой жизни — к Божественному бытию (см.: 2 Пет. 1, 4), сам человек преображается и как личность способен не оставаться пленником своей собственной природы, т.е. способен творчески превосходить и преображать ее. В таком контексте мы можем говорить о такой черте или признаке личности, как творчество.

Через общение с Богом человек вводится в ту бытийную реальность, которая поднимается над атомарной раздробленностью индивидуалистического, самозамкнутого бытия. Через общение и единение с Богом человек может осуществить и такое качество личностного бытия, как единство. По мысли Х. Яннараса, такое единство достигается в Таинстве Церкви — Таинстве Евхаристии, в единении тварного с нетварным, когда через единение с Богом человек вводится в новую реальность, в которой преодолевается запредельность смерти. Через жизнь в Евхаристии, которая «есть любовь», личность осуществляет свое единство с Богом и с другими личностями по способу Троичного бытия . «Человеческие существа, созданные по образу Троицы, — пишет епископ Каллист (Уэр), — могут реализовать божественное подобие лишь тогда, когда они живут общей жизнью, как живет Пресвятая Троица: как три Лица Троицы «пребывают» одно в другом, так и мы должны «пребывать» в наших братьях, живя не для себя, но в других и для других» . Тем самым мы можем говорить о возможности для человека раскрыть в своей жизни такие высшие характеристики личностного бытия, как любовь и единство.

Таким образом, как в учении о Божественных Ипостасях единого по Своей природе Бога, так и в отношении человека, который создан как образ Божий, мы усматриваем очевидную соотнесенность и сходность в проявлениях того, что можно назвать личностным бытием. Очевидно, что в отношении Божественных Ипостасей это бытие проявляется совершенным и абсолютным образом, а в отношении человека лишь как некий образ и возможность уподобления.

При этом, пытаясь раскрыть достаточно сложную концепцию личности в современном богословии, необходимо не забывать о том, что православный персонализм отличает то, что мы определяем как личностное бытие от того, что таковым не является, а именно бытие индивидуальное. Индивидуальность противополагается личности, индивидуальность — это попытка утверждение человеческой уникальности через природу. Это противоположный личностному бытию путь. Православный персонализм, не отвергая значения человеческой природы в структуре личностного бытия, говорит о том, что в случае с индивидуальностью меняется вектор направленности усилий человека. Вместо другого, вместо открытости и самоотдачи в любви, человек пытается самоутвердиться за счет своего «эго», за счет разрыва с другими во имя обеспечения наиболее комфортных условий своего биологического существования. «Тело, рожденное как биологическая ипостась, оказывается крепостью для человеческого «эго», новой маской, препятствующей ипостаси в том, чтобы стать личностью, т.е. утвердить свое бытие на любви и свободе» . Такой путь ведет к смерти, т.к. только личность (а не тело) подлинно бессмертна .

Истинное личностное бытие возможно для человека только через общение с Богом. «Личность обособившаяся, замкнувшаяся на себя, часто теряет самое себя», — пишет прот. Г. Флоровский. В таком состоянии в жизни человека проявляется нечто безличное, инстинкты или страсти. Страсти всегда безличны, они лишают человека свободы, превращают в своего раба, в результате чего «он теряет свою личность, личностную идентичность» .

Таким образом, само понимание спасения в православном персонализме отождествляется с возведением «образа Божьего» или личностного начала в человеке в подобие Божие, т.е. проявление в человеческой жизни качеств личностного бытия: «спасение совпадает с исполнением личности в человеке», — утверждает митрополит Иоанн (Зизиулас) .

Понятие личности многогранно, ее концепт может быть представлен как совокупность тех свойств или характеристик личностного бытия, о которых здесь говорилось: несводимость к природе, свобода, уникальность, общение, открытость, творчество, единство, любовь, но которыми до конца не исчерпывается ее определение. По словам Х. Яннараса, ««своеобразие» личности (ее инаковость) не может быть определено, но может быть только пережито как со-бытие , т.е. как единственное, уникальное и неповторимое отношение » . Как пример можно привести одно из современных богословских определений личности: «Личность есть несводимая к природе, свободная, открытая, творческая, уникальная, целостная в смысле как неделимости, так и нерушимой идентичности, непознаваемая аналитическими объективирующими методами онтологическая основа человека, определяющая образ бытия его индивидуализированной природы» .

Несмотря на то, что само богословское понимание личности у разных авторов иногда пестрит самыми разнообразными оттенками, оно является одним из важнейших православных богословских терминов. Такое персоналистское понимание личности, как пишет один из наших отечественных авторов, «срабатывает» в православном богословии, т.е. «помогает на понятном для современного человека языке выразить важнейшие богооткровенные православные интуиции»

Главная » Кровля » Понимание свободы личности в христианстве. Христианский образ человека: основные линии православного вероучения