Учение о спасении в русской православной церкви. Спасение и вера по православному учению

Митрополит

Минский и Слуцкий Филарет,

патриарший экзарх всея Беларуси,

председатель Синодальной

Богословской Комиссии

Русской Православной Церкви

ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ 1

В течение всего минувшего XX века многие выдающиеся ученые, философы, богословы, писатели посвятили немало сил исследованию человека. По-разному они пытались ответить на вопрос: что такое человек? Что делает человека человечным, а что, наоборот, превращает человека во врага самого себя и других людей? Почему высокие идеалы гуманизма, провозглашенные в Новое время, не смогли предотвратить тех процессов дегуманизации, свидетелями которых мы были в недавнем прошлом и — увы! — являемся до сего дня?

На вопрос о сущности человека давались разные ответы. Одни понимали человека как существо прежде всего биологическое, другие основное внимание обращали на особенности психической жизни человека, третьи рассматривали человека по преимуществу с точки зрения социальной или социально-экономической. В свою очередь философы, которые призваны к созданию комплексного учения о человеке, предложили различные антропологические концепции, связанные с основополагающими постулатами того или иного философского направления. Эти концепции часто противоречат одна другой, в лучшем случае они взаимодополняют друг друга.

Таким образом, в современной «науке о человеке» существует плюрализм подходов, точек зрения, приоритетов. Это естественно, когда научное исследование и теоретическая мысль развиваются свободно, когда их не сдерживает одна-единственная общеобязательная идеология. Все мы испытали на себе диктат такой насильственной идеологии, и сегодня, быть может, именно христиане, сохранившие свое «альтернативное» ми-

________________

1 Вступительное слово Митрополита Филарета на богословской конференции «Учение Церкви о человеке», Москва, 5—8 ноября 2001 г. Печатается с незначительными сокращениями.

Ровоззрение на протяжении всего периода откровенных и скрытых гонений на веру и Церковь, сознают не просто значимость, но великое благо интеллектуальной и духовной свободы, которая признана нашим обществом. Навязывание человеку каких-либо представлений в качестве единственной истины — будь то вера во всесилие науки, или в истинность определенных политических теорий, или же в «высшее благо» материального благосостояния — это насилие над совестью, а потому зло именно с антропологической точки зрения.

Вместе с тем надо сказать, что свобода мысли и свобода веры — это не только неотъемлемое право каждого человека, но и его призвание . Правам человека, признанным обществом, соответствуют обязанности человека перед обществом, но призвание — нечто большее, чем обязанность и долг. Христиане призваны к свободе (ср. Гал 5:13). «Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными», — говорит Спаситель Христос (Ин 8:31—32). Для христиан свобода — не только путь к Истине, но и результат познания Истины. Путь свободы ведет их за пределы здешнего, земного существования — к познанию и принятию того, что Бог открывает человеку.

Учение Церкви по существу своему антропологично, потому что Откровение Божие обращено к человеку. Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим 2:4). Конечно, церковная вера порождает определенное мировоззрение, но само христианское мировоззрение — сотериологично, центральное место в нем занимает учение о спасении человека.

С чего начинается спасение? Прежде всего, с того, что человек осознает свое призвание. Учение Церкви содержит замысел Бога о человеке, который является основополагающим для богословской антропологии. Проповедуя веру в Бога — Творца и Промыслителя, Церковь говорит человеку о том, каким он призван быть, согласно воле Божией. Именно человек является центром Евангельского Благовестия — благой вести о том, что к человеку приблизилось Царство Божие (Мк 1:15), что человек может вступить в свободное общение с Богом (1 Ин 1:6).

Особенно важна антропологическая тема для свидетельства и служения Церкви Христовой в наше время. Для современного мира характерны господство светских идеологий, мировоззренческий плюрализм, свобода выбора жизненных ориентиров. Человек ищет верного пути жизни, стремится обрести свое место в сложной структуре современного общества. В этих ус-

Ловиях Церковь должна предлагать миру прежде всего то видение человека, то понимание его призвания, которое содержится в Божественном Откровении. Говорить человеку о нем самом, о способах разрешения его духовных проблем, об истинном значении человечности, но говорить, исходя из опыта Церкви, в свете Божия замысла о человеке — такова должна быть миссионерская установка современных православных проповедников.

Для того чтобы современная церковная проповедь была обращена к реальным людям, но в то же время преподавала истины евангельской веры, необходимо выделить собственно богословские основания учения Церкви о человеке, так сказать, утвердить антропологию на камне веры. В противном случае, снисходя к человеку и пытаясь ответить на его собственные вопросы, можно удалиться от существа Благовестия и впасть в человекоугодие. С целью избежать этой опасности мы сегодня и приступаем к всестороннему, по возможности, обсуждению православного учения о человеке.

Источники богословской антропологии

Каковы источники богословской антропологии?

В самом общем виде эти источники совпадают с источниками богословия вообще: это Священное Писание и Священное Предание. Богатейший материал дает библейское богословие — как Ветхого, так и Нового Заветов. Это богословие нашло свое выражение и развитие в многостороннем творчестве святых отцов и учителей Церкви, некоторые из которых оставили нам специальные труды, в которых раскрыли христианское учение о человеке.

Не менее важным, однако, является и тот духовный опыт, который накопила Церковь за два тысячелетия своего земного странствия. Прежде всего, это литургический опыт — плоды участия многих поколений христиан в соборной молитве и церковных Таинствах, прежде всего в Евхаристии, а также в Таинстве покаяния. Особое антропологическое значение имеет аскетическое делание, монашеский подвиг, ставший для многих христиан путем к святости, к «стяжанию Святого Духа», говоря словами преподобного Серафима Саровского. Данные православной аскетики должны быть тщательно изучены и проанализированы с целью выявления и формулирования содержащегося в них «знания о внутреннем человеке». Это знание

Можно назвать «практической антропологией», без учета которой церковное учение о человеке не может быть полным.

Кроме того, сегодня нам следует с особым вниманием обратиться к другому источнику христианского видения возможностей человека — к опыту современных новомучеников и исповедников, повторивших подвиг первых христиан, но вместе с тем совершивших его в совершенно новых исторических условиях. Стояние за веру в период гонений, мужественное переживание страданий и лишений во имя Христа, а порой и принятие мучительной смерти, — все это обнаруживает особую силу христианского духа, способного, при явном содействии благодати Божией, противостать духу века сего и победить победою Христовой. Вместе с Апостолом эти новые «свидетели» могли бы сказать: «Благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом нашим Иисусом Христом!» (1 Кор 15:57).

Иначе говоря, чтобы богословская антропология не превратилась в сухую теорию, она должна включать в себя то, что обычно называют «опытным Богопознанием». Однако подобное включение многообразного и в высшей степени назидательного духовного Предания Церкви не должно происходить в ущерб строгой богословской логике. Необходимо иметь в виду, что практически все богословские дисциплины имеют антропологическое значение. И первое место среди них, безусловно, занимает догматическое учение Церкви. Именно верность веро-учительным истинам всегда была в Церкви критерием правильности или ложности тех или иных проявлений в сфере мистико-аскетического опыта и духовного делания. Для строго церковной мысли любые попытки синтеза предполагают согласие богословской теории и духовной практики, которые должны взаимодополнять и обогащать друг друга.

Остановлюсь на догматических основаниях православной антропологии. Повторю еще раз: без опоры на догматы веры никакое учение о человеке не может быть подлинно церковным.

Догматические основания православной антропологии

Сотворение человека

Человек — существо тварное, то есть сотворенное. Мир и все, что в нем, — включая человека, — сотворено Богом из ничего (2 Мак 7:28). Но человек является венцом творения — ради него был создан мир. Таким образом, человек занимает

Первенствующее положение в природном мире, то есть в космосе, или вселенной.

Создание человека Богом явилось завершением творения мира. Поэтому, согласно Священному Писанию, человек сотворен не просто из ничего , но «из праха земного», то есть он «плоть от плоти» этого, тварного, мира. Однако сам по себе природный мир не мог дать жизнь человеку: Бог «вдунул в лице его дыхание жизни», и только после этого «стал человек душею живою» (Быт 2:7). Источником бытия человека является не только уже сотворенный до него природный мир, но и особое «вдохновение духа жизни», совершенное Самим Творцом. Человек получает жизнь не от мира, а от Самого Бога.

Иначе говоря, человек изначально, в самом своем происхождении, связан как с миром, так и с Богом.

Однако представление о том, что Бог посредством особого творческого акта сообщает жизнь человеку, призванному «возделывать... и хранить» мир (Быт 2:15), не исчерпывает библейский догмат о творении. Человек существенным образом отличается от других творений Божиих. Мир и все, что в нем, сотворено в соответствии с теми «мыслями» или «предопределениями» Божиими, которые были «образами» тварных вещей. Иное дело — человек, о котором в Священном Писании сказано: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт 1:27). При сотворении человека «образцом» стал Сам Бог, так что человек является «иконой» своего Творца. В человеке заключено нечто, изначально соответствующее Самому Богу. Будучи тварью, бытие которой восходит к небытию, из которого сотворено все, что сотворено, человек в своем бытии некоторым образом отражает, или отображает, бытие Того, Кто его сотворил.

Так, мы снова встречаемся с двойственностью существа человека: ничтожный в своей тварности, человек несет в себе нечто, присущее не твари, но Творцу всякой твари, а именно — образ Божий .

Человек перед Богом

Сотворенный по образу Божию, но — из «персти», из материи этого мира и будучи одним из «живых», то есть биологических, существ, но — особым образом получивших «дух жизни» от Самого Творца, человек изначально был призван не просто к бытию, но — к благобытию в единстве с Богом.

Можно сказать, что, согласно замыслу Бога, человеческое бытие немыслимо вне общения с источником этого бытия — с Богом, ставшим в полном смысле Отцом человека — «Отцом, сущим на небесах», согласно Молитве Господней. Здесь важно обратить внимание на единство ветхозаветного и новозаветного Богопочитания. Род человеческий ведет свою родословную от первочеловека Адама, который является, в метафорическом смысле, «сыном Божиим». (Позднее мы вернемся к этой теме.) Человека и Бога соединяет любовь, подобная любви отца и сына, отца и детей.

В этой «семейной» аналогии заключается глубокий смысл. В последнее время мы нередко сталкиваемся с восприятием отцовства как насилия, как прежде всего власти родителя над детьми, права которых могут нарушаться. Но в библейском повествовании речь идет об истинном отцовстве, которое является жертвенным, самоотверженным служением. Достаточно вспомнить евангельскую притчу о блудном сыне.

Этот евангельский образ Бога как Отца человека является очень емким; он имеет явственное антропологическое звучание. Отец всегда связан со своими детьми через дарование им жизни, но в то же время духовно порождает их в качестве самостоятельных личностей. Бог христианской веры вступает в свободное, личное общение с человеком. Бог не просто предложил человеку блаженство пребывания в Раю, который Он «насадил» и «поместил там человека, которого создал» (Быт 2:8). Бог ждет от богообразного человека свободного отклика — веры, доверия, верности. Смысл существования человека в том, чтобы превзойти свое «человечество» и стать человеком через общение с премирным Богом.

Грехопадение

Человек не смог преодолеть искушение свободой и реализовать свою свободу в общении с Богом как Отцом. Будучи частью мира и одновременно Богом поставленным властелином мира, человек возжелал получить «свою часть бытия» и распоряжаться ею абсолютно самостоятельно — помимо Бога. Так человек отпал от Бога, и связь с Тем, Кто его создал, разорвалась. Вместо любви к Богу в человеке победила любовь к миру и к самому себе. Будучи образом Божиим, человек самообожествил себя и оказался вне «рая благобытия».

В результате существенной характеристикой человека стала его греховность. «Грех есть беззаконие», — говорил Апо-

стол (1 Ин 3:4). В данном случае можно говорить о том внутреннем законе, который Бог вложил в человека. Но человек поддался иллюзии независимости, автономии (самозакония). Следствием стала, наоборот, зависимость человека от стихий мира и от стихий его собственных греховных страстей. Зависимость от Творца, не исключающая свободы, обратилась в зависимость твари от своей собственной тварности.

Однако грехопадение не лишило человека богообразности, не упразднило его свободы и не привело к утрате того блага, которым является само существование и жизнь, ибо все, что сотворил Бог, является благим. Грех лишь исказил человеческую природу и стал причиной тления и смерти. Человек «познал добро и зло», то есть стал существом, производящим как то, так и другое. Человек оказался в ситуации дурного выбора: выбор зла стал для него «естественным», тогда как по существу такой выбор является противоестественным для существа, созданного по образу Божию.

В свою очередь выбор добра перестал быть «естественным»: такой выбор невозможен без особого усилия, а для его реализации требуется особая настойчивость и твердость. Апостол Павел так описывает это состояние: «Знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим 7:18—20).

«Человек Христос Иисус» (1 Тим 2:5)

Бог создал человека свободным, а значит, ответственным, поскольку свобода и ответственность неразрывны. Но и Бог, свободно создавший свободное существо, не уклонился от ответственности: ради искупления человека из духовного плена, в котором тот оказался в результате грехопадения, Бог Сам пришел в мир и стал человеком в лице Сына Божия. Спаситель и Господь Иисус Христос — «един от Святыя Троицы», Божественная Личность, соединившая в Себе нетварное бытие Бога и тварное бытие человека. Христос — «посредник между Богом и человеками» (1 Тим 2:5).

Догмат о Вочеловечении Бога во Христе является важнейшим основанием церковной антропологии. Это — новое начало в истории мира и в судьбе человека. Христос — второй Адам, то есть в переносном смысле второй Человек: «Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба», — говорит Апостол Павел (1 Кор 15:47). Все, что содержится в догмате о творении человека, находит здесь свое подтверждение и развитие. Бог может вочеловечиться, потому что человек создан по образу Божию. Если Бог может вполне стать человеком после грехопадения, значит, грехопадение существенным образом не изменило природу человека, то есть не сделало ее абсолютно злой, не лишило ее блага, которое присуще всему, что сотворено Богом. Богочеловек Иисус Христос — человек во всем, «кроме греха» (Евр 4:15).

Наконец, Бог может «сойти с небес» и воспринять индивидуальную человеческую природу, соединиться с человеком посредством ипостасного союза, потому что Единый Бог — ипостасен: Творец мира и человека есть Триединый Бог, или Три-ипостасное Божество.

Воплотившийся Бог полностью разделил судьбу человека: Он принял и испытал все последствия грехопадения вплоть до смерти — и смерти крестной (Фил. 2:8). Единственное, чего Он не мог, — это поддаться искушению греха, потому что человечество Христа неразрывно соединено с Божеством, содержится в Ипостаси Сына и Слова Божия. И потому смерть Христова была вольной и жертвенной. Он принял человеческую смерть, чтобы упразднить «закон смерти», который установился вследствие греха. Отныне ни грех, ни смерть не имеют абсолютной власти над человеком, верою и упованием обращенным к Богу во Христе Иисусе, Господе нашем. Смерть перестает быть устрашающим пределом человеческого существования, отбрасывающим зловещую тень на все проявления жизни. «Последний враг... — смерть» (1 Кор 15:26) побежден Воскресением Христа, «первенца из умерших» (1 Кор 15:20).

Церковь — Тело Христово и образ грядущего Царства

Спасение человека совершается в Церкви Христовой. Характерно, что Апостолом Павлом предлагается, среди других, антропоморфный образ Церкви. Церковь — Тело Христово; Христос — его Глава, а христиане — его члены (Рим 12:5). Этот «телесный» образ Церкви символизирует искупленное че-

Ловечество. Церковь есть собрание верных и в то же время «целостный человек», со Христом и во Христе вступающий в общение с Богом как Отцом (характерно, что евхаристическая молитва обращена к Богу Отцу). В Церкви осуществляется изначальный замысел Бога о человеке. Причащаясь от Евхаристической Чаши, верные становятся «со-телесными» Христу, Его «единокровными» братьями, и так снова усыновляются Богу. Но при этом не утрачивается свобода человека, его самостояние как «сына Божия». Наоборот, замысел Божий о человеке совершается только через свободное вступление в Церковь — Крещение во Христа, а также посредством постоянного свободного духовного усилия. Церковь призывает человека уподобляться Христу как истинному Человеку, стремиться вырасти «в меру полного возраста Христова», как говорит Апостол Павел (Еф 4:13).

Христианская антропология — более чем какая-либо другая — знает о греховности человека. Но она также знает и о том, что в Церкви человек реально становится причастником «сил будущего века» (Евр 6:5), тем самым не только освобождаясь от тирании греха, но и духовно преодолевая границы «века сего». Человек, шествующий по пути спасения, в конечном счете, имеет своей целью Новое Небо и Новую Землю, о которых говорит Откровение святого Иоанна Богослова (Откр 21:1). Иными словами, согласно церковной антропологии, существо человека нельзя постичь, исходя только из этого мира, даже если его Творцом и Промыслителем признается премир-ный Бог. Человек устремлен к последнему, эсхатологическому свершению своей судьбы в Царстве Бога, которое откроется после Второго Пришествия Богочеловека Христа.

Во все время своего земного странствия человек остается существом незавершенным. Даже если он стремится к совершенству, к которому призывает его Бог, полнота его собственной человечности остается для него недоведомой: «Мы теперь дети Божий; но еще не открылось, что будем», — говорит Апостол Иоанн (1 Ин 3:2). Будучи гражданином града земного, человек одновременно является и гражданином будущего града — Града Божия, Небесного Иерусалима, образом которого на земле является Церковь Христова.

Это краткое напоминание об основных догматах веры позволяет нам теперь обратиться к основным аспектам, или направлениям, догматически обоснованной антропологии.

Основные направления христианской антропологии

Душевно-телесное единство человека

Догмат о творении говорит о человеке как телесно-душевном существе, равным образом принадлежащем к физическому миру и к миру духовному. Важно отметить, что библейское богословие делает акцент на целостности человеческого существа, на единстве в нем психической и биологической жизни. Душа проникает все тело человека, или, как говорится в Книге Левит, душа тела — в крови (Лев 17:14). Ни тело, ни материя сами по себе не являются источниками греха. Апостол Павел различает не тело и дух, но тело душевное и тело духовное (1 Кор 15:44). Дух человеческий призван быть властелином тела, но не его врагом. Душевное и телесное — не столько две части человека, сколько два аспекта его единого существа. Именно поэтому биологическая смерть — отделение души от тела — воспринимается как подлинная катастрофа, как распад человека. Бог не создавал смерти, но вместе с тем церковному учению чуждо представление о естественном бессмертии души, ибо все, что тварно, не имеет бытия само по себе, но только по воле и милости Божией. Телесное воскресение умерших — обетование Божие, подтвержденное Воскресением Христа Спасителя.

Церковной антропологии следует особое внимание обратить на вопрос о взаимодействии и взаимопроникновении тела и души в человеке, избегая дуализма языческого или манихейского толка.

Эта тема связана также с разделением полов. Библейское повествование о сотворении жены говорит о единосущии мужчины и женщины и о богоустановленности брака. Чадородие является одной из первых заповедей, данных Творцом человеку. Тема взаимоотношения полов, супружеских отношений, семьи сегодня является в высшей степени актуальной, и здесь христианская антропология должна дать развернутый ответ на вопрошания современного человека. Это касается, в частности, вопроса о взаимоотношениях родителей и детей, об истинном отцовстве и материнстве. Это сущностные характеристики человека, одновременно «телесные» и «духовные», и их нельзя свести к «функциям» или «правам». Только богословское истолкование брака, который является не просто церковным Таинством, но — «образом» сочетания Христа и Церкви,

Позволяет понять его духовное значение, осознать брак как жертвенное служение, изначально заповеданное Богом и подтвержденное в Новом Завете.

Антропологическое значение аскетики

Всякий раз, когда мы говорим о естестве человека, мы должны помнить о том, что грех исказил это естество. Болезнь, страдание и смерть — его следствия. Грех — противоестественен, если под естеством понимать ту благую природу человека, которую сотворил Бог. Характерной чертой христианской антропологии является отказ воспринимать человека как «естественно доброго», равно как и отвержение такого взгляда на человека, который рассматривает его как существо порочное по самой своей природе. Греховные страсти являются той данностью человеческого опыта, с которой нужно бороться. Эта борьба, при содействии Божием, может быть успешной.

Здесь мы должны внимательно прислушаться к тому знанию человека в его нынешнем, актуальном состоянии, которое накопила православная аскетика. «Кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем?» — спрашивает Апостол (1 Кор 2:11). Действительно, христианские подвижники, посвятившие свою жизнь борьбе с греховными страстями и стяжанию благодати Божией, приобрели такое знание о внутренней жизни человека, которое необходимо сделать достоянием всей Церкви и всех, кто прислушивается к ее голосу. Однако для этого аскетический опыт должен быть «переведен» на язык богословской антропологии. Не все члены Церкви способны к особому «духовному деланию», не все имеют монашеское призвание. Однако все мы призваны к ведению «духовной брани», каждый — в свою меру. И сегодня мы нуждаемся в том, чтобы каждый христианин получил удобопонятное наставление в правилах ведения этой «брани» применительно к условиям жизни не в монастыре, а в миру. Это — одна из важнейших задач церковной антропологии.

Богословское понимание личности

Человек — чтобы быть подлинно человеком — должен жертвовать собой, то есть преодолевать свою самодостаточность и гордыню. Он должен изменять себя, стремиться к преображению, исцелению своего духа. Преодолеть грех — значит разорвать замкнутый круг своей самости, быть готовым к самоотверженному общению с другими, ибо то богатство бытия, ко-

Торое даровал нам Бог, может быть испытано и пережито только сообща.

Именно таков образ человека, который открывается в Богочеловеке Иисусе Христе.

Христологический догмат непосредственно связан с триадо-логическим догматом — учением о Боге Троице. Оба эти догмата веры имеют самое непосредственное отношение к церковному учению о человеке, поскольку их следствием является богословское понятие личности, или ипостаси.

В Боге — одна природа и три Лица. Во Христе — две природы и одно Лицо. Это значит, что как в Боге, так и в человеке, созданном по образу Бога, необходимо различать лицо, или личность, и — природу, или сущность. Воплощается не Бог Троица, но — Второе Лицо Троицы: Сын, или Слово Божие. Но в Воплощении именно Божественная Личность Сына, или Слова Божия, становится лицом «Человека Иисуса Христа».

Из этого следует, что каждый индивидуальный человек является, с одной стороны, носителем общечеловеческой природы, а с другой — уникальной личностью, которая, используя формулировку Владимира Лосского, несводима к природе. Этот вывод — важнейшее следствие основополагающих догматов христианской веры.

В самом деле, на первый взгляд, «личность», как и «природа», — это абстрактное, «собирательное» понятие. Однако это не так, потому что «личность», будучи общим понятием, в то же время всегда указывает на конкретную, уникальную личность. Личностное бытие — существенная характеристика образа Божия в человеке. Человеческие личности богословие терминологически уподобляет Ипостасям Пресвятой Троицы. В божественном замысле род человеческий — это не собрание разобщенных индивидуумов, каковым он является в нынешнем греховном состоянии, но поли-ипостасное единство: множество уникальных, единственных лиц, единоприродных, единосущных друг другу. Человечество призвано к бытию по образу Самого Бога, то есть по образу бытия Пресвятой Троицы. На этом пути человек сталкивается, во-первых, со своей тварностью, а во-вторых, со своей греховностью. Человек есть личность, но в то же время еще должен стать ею. Как тварное существо, он может осуществить свое призвание только в общении с Богом Творцом; как существо греховное, он может стать личностью по образу Божию только в Церкви, отвергнув грех и возложив упование на искупительное содействие Христово.

Связь антропологии и экклезиологии

Богословский персонализм, или богословие личности, — одно из важнейших направлений православной антропологии сегодня. Личность есть «бытие в общении». Эта формула предполагает как уникальность, незаменимость каждого индивидуального человека, так и понимание того, что уникальность не тождественна изоляции, обособленности человека, изначально призванного Богом к жертвенному соучастию в жизни других, а точнее — к участию в общей жизни. Тема личности непосредственно связана с темой общения — кинонии . Кинония — это одно из имен Церкви. Церковь есть сообщество, в котором происходит взаимообщение верующих с Богом и друг с другом — в Боге.

Таким образом, христианская антропология теснейшим образом связана с экклезиологией, учением о Церкви. Путь к духовному преодолению греха и стяжанию благодати Божией открывается для человека именно в Церкви, а не в индивидуальной изоляции. В церковном общении преодолеваются индивидуальные разделения, и человек утверждается как личность, как ипостась. Человек как член Церкви является динамичным существом, он приобщается к «силам будущего века», предвкушая то новое состояние, в котором его человечность раскроется в полноте.

* * *

Подводя итог, христианскую антропологию можно назвать «нисходящей». Она отталкивается от максимального образа человека, от того, каким он призван быть согласно замыслу Творца. Но затем она обращается к реальному состоянию человека и исследует все последствия греха, который привел человека к отпадению от Бога. Однако анализ внутренних сил человека и действующих в нем греховных страстей преследует одну цель: поставить правильный диагноз духовной болезни, чтобы можно было достичь исцеления. Церковная антропология знает о глубине падения человека, но она также знает, что такое святость, которая достигается через соработничество, или синергию, человека с Богом.

Конечная же задача христианской антропологии — указать человеку путь спасения от того, что искажает его подлинный образ, и направить человека по пути духовного возрастания и соединения со своим Творцом, по образу Которого он создан.

Учение Христа Спасителя есть учение об отвержении себя и возлюблении Бога и ближнего, – уничтожение греховной самости, себялюбия, самосожаления есть главная задача всякого христианина. Поэтому и в основном вопросе нравственности, в вопросе о взаимном отношении добродетели и счастия, доброделания и вечной жизни Христову учению свойственно такое же бескорыстие и та же высшая свобода от всякой посторонней примеси, от всего, что может нарушать чистоту нравственных побуждений. В сознании Церкви православной, действительно, понятия добра и блаженства всегда имели внутреннюю сообразность и родство; здешнее, земное есть корень, зерно, из которого естественно развивается небесное, отсюда – необходимость первого для достижения второго. – Но чтобы быть на уровне этого церковного учения, чтобы понять внутреннюю сообразность доброделания и вечной жизни для этого необходимо подняться на ту ступень духовно-нравственного развития, когда добродетель перестает быть внешним законом и подвигом, а делается высшим благом человека. Такой человек, ощущая в себе их качественное тождество, легко поймет и их необходимую связь. Но таких людей мало. Обычно же человек еще должен принудить себя к добродетели; он не только не находить в ней своего высшего блага, но и страшится ее; свое высшее благо он более склонен полагать в самоуслаждении (как его ни понимать). С точки зрения этого обычного человека (каковы все люди), блаженство никак не может быть выведено из добродетели и наоборот, – для него это два явления совершенно иных порядков. Поэтому, и отношение между добродетелью и вечной жизнью такой человек легче всего и понятнее всего думает выразить подобием труда и награды, подвига и венца, тем более, что для него добродетельная жизнь и есть именно подвиг и, притом, очень трудный. Сам по себе неошибочный, этот способ выражения настолько привычен человеку и настолько удобен для него и настолько ясно выражает необходимость доброделания, что неудивительно, если он получил самое широкое применение и в Слове Божием, и в учении церкви. Но, повторяем, при этом не забывалось, что это только весьма подходящее подобие, что этим существо спасения отнюдь не выражается. Между тем, жизнь Церкви так сложилась, что вполне законное и вполне понятное применение к духовному развитию членов Церкви послужило источником того коренного заблуждения, которое теперь отличает христианство западное; на этой почве развилась правовая (юридическая) постановка учения о спасении.

Христианство с самых первых своих исторических шагов столкнулось с Римом и должно было считаться с римским духом и римским способом или складом мышления, древний же Рим, по справедливости, считается носителем и выразителем права, закона. Право (jus) было основной стихией, в которой вращались все его понятия и представления: jus было основой его личной жизни, оно же определяло и все его семейные, общественные и государственные отношения. Религия не составляла исключения, – она была тоже одним из применений права. Становясь христианином, римлянин и христианство старался понять именно с этой стороны, – он и в нем искал, прежде всего, состоятельности правовой. Указанная неуловимость и в то же время неразрывность соотношения между качеством здешней и будущей жизни, как нельзя более, благоприятствовали такому пониманию; привычность же самой правовой точки зрения делала, в глазах римлянина, излишними какие-нибудь дальнейшие изыскания о свойствах этого соотношения. Увидав что оно довольно легко укладывается в рамки правовых отношений, римлянин был вполне удовлетворен и о дальнейших каких-нибудь основаниях не спрашивал. Так получила себе начало юридическая теория, которая состоит в том, что помянутая аналогия труда и награды признается (сознательно или бессознательно, открыто или под строкой) подлинным выражением самого существа спасения и потому ставится в качестве основного начала богословской системы и религиозной жизни, между тем как учение церкви о тождестве добродетели и блаженства оставляется без внимания.

Конечно, этот способ внешнего понимания спасения на первых порах, не мог быть опасным для церкви: все неточности его с избытком докрывались верою и пламенною ревностно христиан; даже более. Возможность объяснить христианство с точки зрения правовой была в некотором отношении полезна для него: она давала вере как бы научную форму, как бы утверждала ее. Но это было во время расцвета церковной жизни. Не то стало потом, когда мирской дух проник в церковь, когда многие христиане стали думать не о том, как бы им совершеннее исполнить волю Божию, а, наоборот, о том, как бы исполнить эту волю поудобнее, с меньшими утратами для этого мира. Тогда возможность правовой постановки учения о спасении обнаружила свои губительные последствия.

Правовой союз возникает тогда, когда одному человеку или семейству оказывается не под силу бороться с окружающим его миром. Чтобы обеспечить себе известную долю благополучия, человек и входит в уговор с другим человеком, находящимся в таком же положении. Они принимают на себя взаимные обязательства и работают на общую пользу. Но это общение совсем не общение любви, не нравственный союз; эти люди служат другим только потому, что иначе им не получить того, чего они желают себе. Цель их жизни не общество, а свое собственное «я». Правовой строй, т. о., имеет своей задачей сопоставить несколько себялюбий, так чтобы они не мешали друг другу и чтобы каждое из них получало следуемую ему долю. Как такой, правовой строй может представить выгоды только себялюбию. – Первая его выгода в том, что он вместо живого союза предлагает холодный, внешний. Для государства или моих сограждан не особенно важно, каково мое внутреннее настроение, для них существенно лишь мое внешнее поведение, потому что только это последнее касается их благополучия, выражает мое отношение к ним. Это, конечно, унижает личность, превращая ее в бездушный винт общественной машины, но это же дает человеку такую свободу, или лучше сказать, такой произвол в душевной жизни, какого он не может получить ни при каком другом строе, в особенности в нравственном. Нравственный союз требует соответствия нравственного, проникает со своими требованиями и указаниями в самое святилище человеческой совести. Правовой же строй туда не проникает никогда, довольствуясь соблюдением внешних условленных рамок и оставляя человека полным господином внутри себя.

Этот произвол увеличивается сознанием полной независимости или необязанности никому своим благополучием. В самом деле, если другие служат человеку чем-нибудь, то он знает, что они служат не из расположения к нему, а из необходимости или из желания блага, прежде всего, себе. За эту службу они получают столько же и с его стороны: отношения уравнены, ему, следовательно, не приходится никого считать своим благодетелем. Правда, это обрекает человека на страшное одиночество, но себялюбие и есть одиночество по существу. Сознание независимости, этот смутный призрак самобытности, ценнее для греховного «я», как такого.

Вместе с этим получают высшее значение в глазах человека и все те услуги, даже самые незначительные, которые он оказывает своим союзникам. Услуги эти делаются, в сущности, помимо желания, не из любви к союзнику, а просто из желания получить равное вознаграждение. Поэтому, человек и требует себе этого вознаграждения, требует, как должного, и будет считать себя в праве мстить, если это вознаграждение не последует. Чувства признательности в собственном смысле нельзя найти в душе себялюбца.

Поэтому, и уверенность, на которой зиждутся все союзы, не имеет тех свойств, как в союзе нравственном. В последнем это – радостное и вместе смиренное упование, – в первом же это скорее уверенность в том, что союзник не может обмануть, так как есть известное ручательство, в силу которого он в некотором роде принуждается исполнить обязательство. Там уверенность покоится на свободном желании личности, и отсюда – постоянная благодарность к ней, – здесь же на чем-то третьем, что принуждает личность, и отсюда благодарности нет, а есть одно себялюбивое чувство безопасности. Человек теряет «ту свободу чада Божия», которая составляет высшее достояние его, – но для себялюбия эта свобода слишком тяжела, чтобы он не променял ее на рабство, лишь бы оно оставило его при его желаниях.

Не трудно видеть, что может произойти, если человек (который, заметим, уже утратил жар первой ревности о Христе и теперь с трудом колеблется между любовью к Богу и себялюбием) если он и свои отношения к Богу будет рассматривать с точки зрения правовой.

Главная опасность этой точки зрения в том, что при ней человек может считать себя как бы в праве не принадлежать Богу всем своим сердцем и помышлением: в правовом союзе такой близости не предполагается и не требуется; там нужно соблюдать только внешние условия союза. Человек может и не любить добра, может оставаться все прежним себялюбцем, он должен только исполнять заповеди, чтобы получить награду. Это, как нельзя более, благоприятствует тому наемническому, рабскому настроению, которое делает добро только из-за награды, без внутреннего влечения и уважения к нему. Правда, это состояние подневольного доброделания необходимо переживается всяким подвижником добродетели и не один раз в его земной жизни, но это состояние никогда не должно возводиться в правило, это только предварительная ступень, цель же нравственного развития в доброделании совершенном, произвольном. Правовая точка зрения тем и грешит, что она это предварительное, подготовительное состояние освящает в качестве законченного и совершенного. А раз освящено наемническое отношение к воле Божией, этим раскрыта дверь и для всех тех выводов, которые с необходимостью из этого отношения следуют.

В правовом союзе человек стоит пред лицом Божиим совсем не в положении безответного, всем Ему обязанного грешника: он наклонен представлять себя более или менее независимым, обещанную награду он ожидает получить не по милости Божией, а как должное за его труды. Предмет упования здесь, строго говоря, не милость Божия, а собственные силы человека, ручательством же, тем третьим, которое обязывает союзника, не делая его в тоже время благодетелем, служат для человека его собственные дела. Дела, т. о., превращаются в нечто само по себе ценное, заслуживающее награды, – вывод, как нельзя более, подходящий для себялюбивой утратившей первоначальную чистоту природы, которая, скрепя сердце, принуждает себя к исполнению заповедей и потому ценит свое невольное добро наивысшею ценою. Притом, достоинство заслуги приписывается не добродетелям или постоянным расположениям души, а отдельным внешним поступкам , которые, в свою очередь, наемническое настроение постаралось по возможности сократить и сделать наиболее формальными, по естественному в наемнике желанию достигнуть своей платы с возможно меньшей затратой сил. Жизнь человека из свободно-нравственного возрастания превратилась в бездушное исполнение частных предписаний.

Механизм развившийся в западной церкви, не преминул отразиться и на богословской науке, которая под влиянием эпохи вполне подчинилась ему и в свою очередь способствовала дальнейшему его развитию и, так сказать, оформлению. Схоластика, с ее поклонением Аристотелю, заботилась больше о формальной стройности своих систем и мало (чтобы не сказать, совсем не) справлялась с духовным опытом, с жизнью. Неудивительно, если она (схоластика) приняла правовую точку зрения. Мог ли схоластик задуматься об истинности ее, когда под каждым ее пунктом он видел выдержки из разных знаменитостей, – выдержки прибавим, взятые вне связи речи? И вот таким, так сказать, типографическим способом доказательства схоластика оправдала все крайние выводы правового мировоззрения. Вполне естественное учение о взаимопомощи членов церкви превратилось под пером и в уме схоластика в совершенно механический зачет поступков одного человека (святого) другому. Неопределенное положение душ умерших и в покаянии, но не принесших плодов достойных покаяния, не утвержденных в добре, превратилось в чистилище, где человек платит Богу своими мучениями за совершенные на земле преступления, и еще не оплаченные. Пастырское руководство при исповеди приняло нелепую форму уплаты за грехи и индульгенций – отпущения грехов без нравственного напряжения, без покаяния. Таинства превратились в магические действия opus operatum, в котором скорее нужно телесное участие, чем душевное и т. д. Греховная боязнь нравственной работы, воспользовавшись удачным предлогом, придумала много нужных себе учений и так засорила западное христианство всем посторонним, что в нем трудно было и узнать Христову истину. Недаром, когда немецкие реформаторы пришли к мысли, что одна вера спасает человека, то это столь обычное в христианстве и постоянно бывшее на устах святых отцев выражение показалось столь необычным и страшным, что одни сочли его за ересь и разрушение всякой нравственности, а другие приняли его почти за какое-то новое откровение и в конец извратили его смысл. – Такие плоды принесла западу его юридическая точка зрения на спасение. Главная же опасность ее в том, повторяем, что она давала возможность человеку, при нежелании, ограничиться одною внешностью; нравственная работа как бы позабывалась. Отсюда добрый католик был внутри часто очень плохим христианином и, несмотря на это думал, что он спасается, и в этом самообмане погибал.

Душа человеческая, в лучшей части своей, всегда жаждущая истинной жизни и спасения, только по недоразумению может довольствоваться описанным учешем, она непременно ощутит его ложность. Это ощущение живой души выразилось, хотя и неудачно, в бесчисленных сектах, во многих попытках поправить католичество, какие мы видим во все продолжение западной церковной истории, и наконец разразилось тем страшным переворотом, который называется реформацией, и который до сих пор стоит пред католичеством в качестве живого обличения его неправды, в свою очередь ожидающего себе обличителей.

Реформация выступила с беспощадным обличением всех подделок католических в жизни и учении, бездушного формализма, царившего в нем, и потребовала для человека жизни и истины. Протестанты и писали и говорили, что источник католического мудрования не Евангелие, не учение Христа, а соображения разума, который стоит на своей точке зрения и судит об этих вещах исключительно нечеловечески . Не проникая во внутреннее делание спасающихся, разум останавливается на внешней стороне и на ней одной основывает свои умозаключения. Неудивительно, если таким путем он приходит к положениям, нелепым с точки зрения духовного опыта и пред судом человеческой совести ; а потом, чувствуя ложь и в то же время не видя иного пути, кроме существующего, он принужден уже против своей воли прибегать к разным искусственным построениям, чтобы ими как-нибудь заглушить мучительный голос своей совести. (Оттого и происходят посторонние дела, посторонние предметы почитания, выдуманные людьми в минуту (ощущения) опасности (духовной) против страха совести ). Чтобы избежать этой печальной и страшной участи, необходимо порвать всякую связь с принятыми, но немирящимися с Христовой истиной, философскими воззрениями и обратиться к самой Христовой истине и исследовать ее, прислушиваясь к внутреннему голосу своей совести, стараясь уловить, что говорить не уму только, но и всей душе Слово Божие и церковное предание , и заботиться не только о верности логике, а о верности истине, по существу живой и действенной, а не формальной. Протестантство, действительно и провозгласило этот единственно истинный и безопасный прием богословствования – наведение. Проверку истинности своей доктрины они думали видеть не в согласии с метафизикой Аристотеля (для которого Лютер не мог подыскать достаточно сильного ругательства) и с схоластическими аксиомами, а в том, что в ней находят покой и утешение добрые совести «piae et pavidae conscientiae» .

Настало, по-видимому, время коренного обновления в западном христианстве. Действительно, протестантство начало с яростью опровергать главный догмат правового воззрения – учение о делах, как заслугах пред Богом. Учение это потому уже одному несостоятельно, что оно коренным образом противоречит самому основанию христианской веры – спасению единым Иисусом Христом. «Кто будет исповедывать, что он посредством дел заслуживал благодать, – тот пренебрегает заслугой Христа и благодатью и пути к Богу ищет помимо Христа, человеческими силами» . Да если бы и не было этого противоречия, взятия сами по себе дела человека, по самому существу, не могут быть заслугой пред Богом: дела добрые человек творит только при помощи благодати Божией , все же, что он делает сам, неизбежно носит на себе печать греха . Поэтому, все, кто величаются заслугами своих дел, или надеются на сверхдолжные дела, величаются суетой и надеются на идолослужение, подлежащее осуждению» , читаем мы в Шотландском исповедании. – Так решительно и беспощадно обличены были и все те выводы, которые с необходимостью из католического учения следовали: чистилище, индульгенции и пр.

Но… протестантство было чадом своего времени и школы. Первые реформаторы выучились говорить и мыслить на том же Аристотеле и Цицероне, как и их католические противники. Поэтому, возмущаясь тем вопиющим искажением Христовой истины, которое они видели в католичестве, они думали объяснить его только причинами случайными злостностью иерархии и т. п. и не подозревали, что вместо этих выводов, необходимо явятся другие, столь же ложные, потому что ложь не в выводах, а в самой основе, в самой точке зрения на предмет. Вместо того, чтобы отвергнуть эту основную ложь, протестанты оказались в силах отвергнуть только некоторые отпрыски ее и, таким образом, только заменили одни искажения другими.

Оттого, реформация, в смысле восстановления Христовой истины, и кончилась полным неуспехом.

Протестанты, как мы видели, обратились к самой жизни и старались ею проверять свои выводы, – но на жизнь они смотрели с правовой точки зрения. Они хотели своим учением принести мир совести, но мир этот они поняли вполне по правовому, в смысле чувства безопасности, безнаказанности за совершенные грехи. Человек боится наказания, и вот ему указывается на смерть Иисуса Христа, как на такое великое, чрезмерное удовлетворение правде Божией, что эта правда уже никак не может, – не в праве требовать еще чего-нибудь от человека, каких-нибудь других удовлетворений. Человек, раз он верит в Евангелие, должен успокоиться на счет себя. – Мы видим, что протестанты поняли эту величайшую и утешительнейшую тайну нашего спасения не во всей ее глубине и жизненности. Конечно, человек по природе наемник, конечно он прежде всего боится за себя и ищет безопасности себе, – и, следовательно, тайну спасения усвояет прежде с этой стороны. Но церковь наша, всегда указывая грешнику на эту, именно, сторону (так как она всего понятнее, ближе к грешнику), не думает из-за нее позабывать и других более ободряющих сторон тайны спасения. Она видит во Христе не страдательное орудие умилостивления, а восстановителя нашего падшего естества первенца из умерших, которых Он вывел из смерти, называет Его «вторым Адамом», небесным Господом, «небесных» (1 Кор. XV, 20. 23. 45. 47. 48.), т. е. как бы предводителем человечества, но только «Христова» (ст. 23), облекшегося во Христа, идущего за своим Вождем в присущую Ему от вечности Отчую славу (Кол. 111, 1 – 6). Протестанты же в этой величайшей тайне думали найти только то «третье» правового союза, которое лежит между членами его и которое одно из них заставляет, несмотря ни на что, сделать уступку в пользу другого.

Раз найдено это «третье» и притом не только достаточное, но и превосходящее всякую меру, тогда не нужно искать никакого другого удовлетворения. Если Христос заплатил за наши грехи даже более, чем они стоили, зачем еще думать, что нужно самому трудиться для этого удовлетворения? Усилия человеческие, не говоря уже об их несовершенстве пред Богом и пр., прямо – излишни и даже опасны: они умаляют значение заслуги Христовой. Что же такое, после этого, спасение? Оно не более, как отпущение грехов или избавление от наказаний за грехи оправдание , за которым уже следуют приятие в благоволение Божие и пр. Оправдание же понимается «не в физическом смысла, а во внешнем и судебном . Оно значит не «делать из нечестивого праведного, а в судебном смысле (seusu forensi) провозглашать праведным , праведным считать, объявлять (iustum aestimare, declarare) , и это ради заслуги Иисуса Христа , т. е. ради события постороннего, с моим внутренним бытием связи не имеющего. Оправдание, таким образом, акт совершенно внешний, «такой акт, который действует не в человеке, а вне и около человека» . Поэтому, и следствием этого акта, может быть перемена только отношений между Богом и человеком, сам же человек не изменяется» . Мы по-прежнему грешники, но Бог обращается с нами, в силу заслуг Иисуса Христа, как будто бы мы не согрешили, а напротив исполнили закона или как будто бы заслуга Христа была нашей» . Другими словами, вместо прежней пелагианской правовой точки зрения, отвергнутой и осужденной, протестантство выдвинуло то же начало права, только взяв другую его сторону: отвергнувши заслугу человеческую, как недостаточную для умилостивления разгневанного Бога, или прямее говоря, для того, чтобы обязать Бога даровать мне живот вечный, протестанты все-таки смотрели на вечную жизнь, как на условленную плату, которую Бог «должен» выдать человеку, только обязующим «третьим» для протестантов служит не собственная заслуга человека, а заслуга Христа . В католичестве мы видели забвение Христа в деле нашего спасения, здесь же забывается дело самого человека, «наша праведность» сократилась во вменение чужой праведности (imputatio alienae iustitiae) . Такое представление обще протестантам всех времен и если в новейших догматических системах протестантов мы встречаем попытки придать внешне-судебному событию жизненность, реальность, превратить догматические положения в психологические явления, то эти попытки или явно не мирятся с основным протестантским началом, по сознанию самих же протестантов , представляя из себя лишь неизбежные уступки протестантства религиозному опыту, или же они переменяют только имена, не меняя существа дела .

Нельзя сказать, чтобы учение протестантов не имело за себя никаких указаний и духовного опыта. Несомненно то, что только с развитием в добре, человек может понять всю глубину своей греховности и нравственной немощи. Отсюда, чем выше человек нравственно, тем сильнее в нем сознание своего недостоинства и тем обильнее его покаянные слезы. Таков, например, преп. Ефрем Сирин, творения которого – почти непрерывный плач, хотя носят на себе неизгладимые следы небесной радости, присущей всякому истинному праведнику. Не то же ли говорит и то всеобъемлющее явление, что, когда кончилась эпоха мучеников, христианская ревность нашла себе выражение не в ином чем, а именно в монашестве, в чине кающихся? Протестанты, повторяем не ошиблись, указывая на это несомненное явление и стараясь сделать из него выводы и для христианского учения. Но подобно тому, как грубый католицизм, исходя тоже из потребности религиозного сознания в своих построениях пришел к наемничеству и пелагианству, – подобно этому и протестантство, видя несостоятельность спасения заслугой человека и в то же время не находя иного способа понимания, кроме правового, создало себе, в существе дела, лишь духовное обольщение, фикцию спасения, не имеющую истинного содержания.

Правда, протестанты, при всем своем желании быть верными своему учению, не могли не признать необходимости некоторых условий и со стороны человека. Но таким условием признана была, в качестве последнего «возможного минимума» вера во Христа без дел. Уступая требованиям жизни и совести протестанты делают попытку придать этой вере возможно больше жизненности, действенности. Они говорят, что оправдывает только вера живая , т. е. деятельная, которая необходимо сопровождается делами и ни в каком случае не мыслима в человеке, преданном греху ; и что, следовательно, оправдание необходимо будет сопровождаться нравственным перерождением человека . «Не может быть, чтобы эта вера святая оставалась в человеке праздной» . Но как происходит это перерождение и в каком смысле вера может быть названа «корнем добрых дел» ? Отнюдь не в том, что она служит побуждением, воодушевляющим началом, одним словом, отнюдь не в смысле какой-нибудь нравственной работы со стороны самого спасающегося. Эта работа с оправдывающей верой не имеет ничего общего и потому к оправданию не относится. Вера бывает корнем добрых дел в том смысле, что ею мы «воспринимаем Христа, Который обещал нам не только освобождение от смерти и примирение с Богом, но вместе и благодать Духа Святого, которою мы возрождаемся в o6новление жизни» . Но это уже не оправдание, а следствие его. Bocпpиять Христа может только тот, кто уже оправдан, т. е. провозглашен праведным, примиренным с Богом . Имеет ли, следовательно, указанная жизненная сторона спасения какое-нибудь существенное значение в оправдании, значение деятельного условия? Нет. Чтобы быть оправдывающей, вера должна оставаться „исключительно воспринимающей, должна только и единственно полагаться на жертву независимую от нашей личности (Sabjectivitat), но всецело удовлетворяющую Бога» . Вера „оправдывается не тем, что она есть наше дело» (что предполагало бы нравственное напряжение и как раз бы выразилось тем душевным переворотом, который описывает Scheele , а ради Христа – правды нашей, которого она воспринимает , а это понимается так, что она воспринимает обещанное милосердие . Вера спасает, таким образом, внешне, ради правды и святости Христовой, которую она усвояет человеку , ради заслуги Христовой, которая человеку вменяется . Другими словами, вера служить основанием явлению только внешне-cудебному, а не нравственному .

Какое же значение имеют после этого в оправдании дела человека, т. е. его нравственная работа и развитие в добре? Нельзя не видеть, что добрые дела, если и предполагаются при оправдании, то исключительно, как явление сосуществующее или последующее, а не производящее, не участвующее в самом деле спасения. Эта мысль с полной ясностью выражается в символических книгах. Напр., Аусбургское Исповедание, признавая, что „вера (оправдывающая) должна рождать добрые плоды», спешит оговорится, что отпущение грехов усвояется верою» . Или в Aпoлoгии: „Получить прощение грехов, значит быть оправданным… Одной верой во Христа, не через любовь ни за любовь или дела мы получаем отпущение грехов, хотя любовь и следует за верой». Итак, одной верой оправдываемся, понимая слово „оправдывать» в смысле «из неправого правым делать или возрождать» . Таким образом, оправдывает вера в отличие от добрых дел, притом, понимаемых не в смысле внешних поступков, а в смысле даже целого душевного расположения или настроения. Это расположение не участвует в оправдании, не содёйствует ему, даже более его и быть в человеке не может прежде, чём он оправдан. «Это весьма неразумно пишут противники, будто бы люди, повинные вечному гневу, заслуживают отпущение грехов чрез дело любви, – когда невозможно и любить Бога, если прежде не получено будет верою отпущение грехов. Не может сердце, истинно чувствующее, что Бог гневается, любить Бога, прежде чем Он будет умилостивлен. Пока Он устрашает и представляется подвергающим нас вечной смерти, не может природа человеческая победить себя любить гневающегося, осуждающего и наказывающего» . Что же, в таком случае, остается от оправдывающей веры если „поспешествующая ей любовь» должна быть отличаема от нее и не должна разделять с нею оправдания? Протестанты, вопреки всём своим рассуждениям о вере живой, должны признаться, что по их учению, оправдывает собственно отвлеченное явление восприятия, взятое само по себе, а не в своем воздействии на душу человека не потому, что вера эта жива. „Когда люди веруют, что они воспринимаются в благодать и им отпускаются грехи ради Христа, который своею смертью удовлетворил за наши грехи, – эту веру Бог вменяет в правду пред Собою» … Или, еще определеннее в Aпoлoгии: «Не следует так думать, что под залог этой любви, или ради этой любви мы получаем отпущение грехов и npимирение; равно как не получаем отпущение грехов ради двух последующих дел; но единой верой в собственном смысле (proprie dicta) получается отпущение грехов, так как o6етование не может быть усвоено иначе, как только верою. А вера в собственном смысле есть та, которая соглашается с обетованием» . Таким образом, оправдывает человека вера, если и богатая возможностью дел, то во всяком случае во время оправдания еще только отвлеченная умственная и оправдывает именно своей умственной стороной; как (средство и орудие) которым мы усвояем себе удовлетворение И. Христа . Таким образом, для человеческого участия нет места в протестантском оправдании.

Этим протестантство прямо противоречило требованиям нравственной природы человека, от которой оно исходило. Душа человеческая ищет добра ради добра, хочет жизни ради жизни; она хочет не числиться только в царствии Божием, но действительно жить в нем, и переживать свободно и сознательно Бoгooбщeниe. Поэтому, душа человеческая никогда не могла согласиться с протестантским призрачным оправданием. Уничтожить эту призрачность можно было только признав дела человека не следствием, а именно ycловием оправдания. Но для протестантов это значило перейти опять в католичество с его человеческой заслугой, так как с правовой точки зрения ycловие можно понимать только в смысле законного основания, заслуги. Невозможность на строго правовой почве сохранить середину между католичеством и протестантством с очевидностью доказала примирительная попытка Меланхтона. В Апологии он говорит: «мы учим, что добрые дела имеют силу заслуг, но заслуживают они не отпущение грёхов, не благодать или оправдание (этого достигаем верою), но другие награды телесные и духовные во время и после этой жизни… Делами мы не заслуживаем оправдания… делами мы не заслуживаем вечной жизни; ибо вера достигает всего этого, так как вера нас оправдывает и умилостивляет Бога» . „Ибо», говорит он в другом месте; „праведность евангельская, которая вращается около обетования благодати, даром получает оправдание и oживoтвopeниe; но исполнение закона, которое следует за верой, вращается около закона, в котором не даром, а за наши дела воздается и долженствует награда; но заслуживающие эту последнюю, оправданы прежде, чем они исполняют закон; они раньше переселены в царство Сына Божия и сделались сонаследниками Христу» . Нравственное развитиe человека в добре, т. о., в глазах Меланхтона имеет значение заслуги, но только не для оправдания и вечного спасения, а для получения различных наград на земле и на небе.

Однако этим дело не поправлялось, а еще более затруднялось. Отрицая достоинство заслуги зa делами до оправдания, Меланхтон, в сущности, признал дела по оправдании не только заслугами, но и сверхдолжными, которые и награждаются особой наградой помимо царства небесного, даруемого всем и туне. Но от того, что эти сверхдолжные заслуги совершались после оправдания, опасность их для достоинства заслуги Христовой не уменьшалась. Если Христос принес удовлетворение чрезмерное, то для чего заслуга со стороны человека? А если необходима заслуга со стороны человека хотя бы только для увеличения венца, стало быть заслуга Христа недостаточна. Главное же, теорией Меланхтона наемничество, в котором повинно было католичество и против которого ратовало протестантство, не только не уничтожалось, но еще более усиливалось и получало еще более низменный вид. Уже не ради вечного спасения и вечной жизни, а ради или земного благополучия или награды. не в пример прочим человек делает добро. А с другой cтороны, необходимость доброделания для спасения, о которой настоятельно говорит человеку его совесть, именно как о необходимости, о долге, а не о пользе, попыткой Меланхтона отнюдь не объяснялась и не доказывалась. В самом деле, если вечная жизнь в общении с Богом дарована человеку и дарована туне, стоют ли чего-нибудь, в cpaвнении с этим высочайшим благом, все остальные награды и блага? Будет ли человек о них думать, и даже сочтет ли себя в праве думать и желать их? Не говорим уже о том, что добрые дела, как следствие оправдания, как произведения Св. Духа, обитающего в оправданном , и не зависят, в сущности, от человека, от его свободного выбора и желания. Выходило, как будто бы, что человек, если он не желает себе каких-нибудь особенных наград на земле или на небе, может не заботиться о своем нравственном преуспеянии, может просто предоставить его благодати Св. Духа: спасение для него и без того обеспечено. Но это прямо шло в разрез с показаниями опыта, так как совесть говорит, что заботиться о преуспеянии в добре должно и что без этого спастись нельзя. Попытка Меланхтона, повторяем, только доказала, что средины при правовом понимании нет, что при нем возможны только крайности: или заслуга Христа, или заслуга наша, которые взаимно исключаются.

Как ничего не объясняющая в религиозной жизни и, с другой стороны, опасная для догмата о спасении единым Христом, попытка Меланхтона потому и не нашла себе сочувствия в протестантском миpе . Последующие протестанты отвергли всякое paзличие в степенях святости и блаженства и с особенною силою утверждали, что святость (не говоря уже о том, что она невозможна без оправдания) не имеет значения не только для оправдания, но и для вечного спасения вообще .

Т. о., протестанты, не смотря на свое искреннее желание быть верными опыту и дать утешение (совести) верующих душ, не могли сделать ничего, оставаясь на правовой почве. Избегая крайности католицизма, они впали в другую крайность: совершенно зачеркнули внутреннюю сторону оправдания. Правда, протестанты всех времен постоянно говорят, что они требуют добрых дел , что они признают их необходимыми для того, чтобы вера была живою верою, которая одна оправдывает , – что обвинение, будто они проповедуют учение опасное для нравственности, основано или на „непонимании или же на злостном искажении протестантского учения» . Но все это только прорывающейся голос совести, только уступка требованиям природы человеческой, – уступка, неоправданная в учении. Не смотря на все эти заявления, необходимость доброделания остается необоснованной, поскольку побуждения к нему положены не в спасении, а вне его: в чувстве долга, благодарности Богу и т. п. . Но ведь разум, если он будет стоять лишь на правовой точке зрения, всегда имеет право спросить: если мои дела решительно не имеют значения для Бога, в смысле какой-нибудь ценности, то могут ли они считаться воздаянием благодарности Богу и есть ли какой смысл в подобном исполнении никому не нужного долга? А так как на этот вопрос может быть только отрицательный ответ, то сама собою падает необходимость сознательного и намеренного доброделания. Жизнь оправданного теряет нравственный характер и совесть успокоения не получает.

Часть I 1. Антихристы Много есть учений. Одни - верные, и являются составной частью Учения Христова, изложенного нам Господом в Его Евангелиях и апостолами - в Деяниях и Посланиях. Другие являются еретическими, исходящими от духов обольстительных, и через лицемерие

ЧАСТЬ 1 ПредисловиеНемногим более 130 лет назад в Россию пришло духовное пробуждение под названием «Баптизм» и «Евангельское Христианство». Россия получила евангельское учение, которое несло освобождение российскому люду от догмы православия, которое уже не

ЧАСТЬ 2 ПредисловиеТеперь можно сделать кое-какие выводы. Конечно, я бы не писал этого, если бы не постоянные вопросы, которые задают мне в разных церквях о причинах роста нашей церкви. Этот интерес закономерен, так как многие пасторы, так же как и я, идут путем проб и

Зов I часть

Часть I Глава 1 Как некоторые люди направляются Богом, сами того не ведая Hanc amavi et exquisivi a iuventute mea, et quaesivi mihi sponsam assumere.Эти слова записаны в Книге Премудрость. Они говорят о прекрасной и любезной Вечной Премудрости и означают следующее: «Сию возлюбих и поисках от юности

Современное секулярное общество сформировало мнение, подхваченное неоязычниками, что идеал христианина - это самоуничижение, пассивность и безынициативность.

В своих книгах и статьях, направленных против Православия, неоязычники очень часто эксплуатируют подобные образы, противопоставляя «смиренному христианину» «свободного язычника». В связи с этим рассмотрим, что же на самом деле говорит Православное вероучение о человеке и его предназначении, а также разберем некоторые понятия, превратно трактуемые безбожниками.

Можно ли стать богом?

Первые строки Библии повествуют нам о творении Богом нашего материального мира. Венцом Его творческого замысла явился человек: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их». (Быт. 1: 26- 27).

Современный греческий богослов , комментируя данный текст, писал: «Сотворение по Своему образу было таким дарованием, которым Бог наделил только человека и больше никого из всего видимого творения, так что он стал образом Самого Бога». Этот дар включал в себя разум, совесть, свободную волю, творчество, любовь и вожделение совершенства и Бога, личное самосознание и всё, что поставляет человека над остальным видимым творением, делая его личностью. Другими словами, всё то, что делает человека личностью, даровано ему по образу Божию».

В Новом Завете апостол Петр говорит следующие слова, обращаясь к христианам: «Но вы - род избранный, царственное священство, народ святой…» (1 Пет. 2: 9).

Православная Церковь, в отличие от многих других религиозных течений, рассматривает человека как венец Божиего творения, цель создания которого очень высока. , живший в IV веке, писал: «Познай же свое благородство, а именно, что призван ты в царское достоинство, что ты - род избран, священен и язык свят».

В наши дни богословы имеют точно такое же суждение по этому вопросу. Миссионер и богослов митрополит Антоний Сурожский писал: «Если вы хотите узнать, что такое человек… воззрите к престолу Божию, и вы увидите там сидящего одесную Бога, одесную Славы человека Иисуса Христа… только так мы можем познать, как велик человек, если только станет свободным…»

Постоянное наблюдение за своими личными грехами, памятование о том, что человек - «раб земным страстям», предохраняет человека от тщеславия и гордости, то есть духовной слепоты. Творец поставил человека господином во Вселенной и подчинил ему всё творение. Ради человека и его спасения Бог, Творец мира видимого и невидимого, воплотился в земное, материальное тело, принял смерть и воскрес, сделав и человека способным к обожению.

Все свои способности человек должен реализовать в творчестве и любви, чтобы через это уподобиться Богу, ибо «предел добродетельной жизни есть уподобление Богу», как говорит святитель Григорий Нисский.

«Человек есть великолепный отпечаток великолепного образа, изваянного по образу идеального Первообраза», - писал Филон Александрийский. Эти слова как нельзя лучше согласуются с мыслью святителя Григория Нисского: «Конец доблестной жизни - уподобление Божеству, а поэтому доблестные со всею тщательностию стараются преуспевать чистотою души, устранением себя от всякого стра-стного расположения, чтобы при улучшенной жизни и в них образовались некоторые черты высшего естества…»

Человек был создан Богом свободным существом, призванным подняться до божественного статуса, дарованного Богом Своей благодатью, поскольку человек призван к осуществлению в себе подобия Божия, буквально создан для того, чтобы стать богом. писал, что человек «поставлен отдельно от всего творения, будучи единственной тварью, которая способна сделаться богом».

«Человеку предустановлено стать Богом… Божественный Логос не стал Богоангелом, а Богочеловеком»

Церковный историк и богослов архимандрит Киприан Керн в исследовании о святителе Григории Паламе также указывает: «Ангелам дано быть только отражателями Света, а человеку предустановлено стать Богом… Божественный Логос не стал Богоангелом, а Богочеловеком».

По слову святителя Иринея Лионского, «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом» — в этих словах заключена вся догматическая суть христианского учения о человеке. Святые отцы особо подчеркивали необходимость осознания этого. Так, святитель Григорий Богослов говорил: «Если будешь низко думать о себе, то напомню тебе: ты - созданный бог, через Христовы страдания идущий в нетленную славу». Исходя из вышесказанного, согласимся с выводами современного богослова отца Андрея Лоргуса, который, размышляя о христианской антропологии, написал: «Путь христианского осмысления себя лежит не через признание своего ничтожества, а через признание своего достоинства, на фоне которого заметен даже маленький грешок».

Аскеза является лишь инструментом для личностного восхождения, но никак не целью жизни.

Православный христианин, как спортсмен на тренировке, ставит себя в заведомо худшие условия, необходимые для достижения личного совершенства.

Кто кого рабом называл

Как мы видим, учение о человеческом достоинстве и предназначении в христианстве запредельно высоко. Однако нередко камнем преткновения становятся такие понятия, как «рабы Божии», «кротость», « », «страх Божий» и т.д.

Спекуляции на эту тему широко распространены в Интернете в виде многочисленных демотиваторов и обсуждений. Давайте рассмотрим, что же на самом деле христиане вкладывают в эти понятия и есть ли в них что-то обидное и унизительное.

Свобода духовная - власть личности над собой, над своим эгоизмом, своими страстями и греховными влечениями

В христианстве почитают Бога, Который является Творцом всей Вселенной, обладающим всеми положительными свойствами. Он абсолютное Добро и Любовь. Бог наделил людей свободной волей. Понятие свободы является фундаментальным в христианстве. Апостол Павел призывает: «Стойте в свободе, которую даровал нам Христос… К свободе призваны вы, братья» (Гал. 5: 1-13). Как пишет религиовед протоиерей Андрей Хвыля-Олинтер, «Православие чтит внутреннюю свободу воли человека, ибо это такой дар Божий, который есть причина самой себя. Свобода духовная - власть личности над собой, над своей природой, над своим эгоизмом, своими страстями и греховными влечениями».

Рабство буквально означает подчиненность и потерю свободы. Например, алкоголик или наркоман становится настолько плененным пагубной страстью, что не может уже самостоятельно от нее отказаться, хотя понимает, что это приведет его к гибели. «Ибо, кто кем побежден, тот тому и раб» (2 Пет. 2: 19). Вот от такого рабства и ограждает христианство.

Пример с алкогольной зависимостью очень показателен, однако страсти бывают разнообразные, но их действие одинаковое - порабощение свободы человека. Быть чьим-то рабом означает полную неподвластность от всех иных. Именно поэтому христиане и называют себя «рабами Божиими», признавая над собой власть Самого Творца Вселенной, но становясь тем самым независимыми от любых иных проявлений, ограничивающих свободу человека. В этом контексте говорит апостол Павел: «…как предавали вы члены ваши в рабы нечистоте и беззаконию на дела беззаконные, так ныне представьте члены ваши в рабы праведности на дела святые. Ибо, когда вы были рабами греха, тогда были свободны от праведности. Но ныне, когда вы освободились от греха и стали рабами Богу, плод ваш есть святость, а конец - жизнь вечная». (Рим. 6: 19-22).

В личностном смысле никакого рабства христианство не подразумевает. Христос передает всем верующим молитву, в которой каждый обращается к Богу как к Отцу - «Отче наш» (см.: Мф. 6: 9-13).

Христиане являются детьми Божиими, что много раз подтверждается на страницах Библии

Христиане являются детьми Божиими, что много раз подтверждается на страницах Библии: «Верующим во имя Его дал власть быть чадами Божиими» (Ин. 1: 12); «Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими. Мир потому не знает нас, что не познал Его. Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1 Ин. 3: 1-2).

Христос особенно явно указывает на это в словах: «И, указав рукою Своею на учеников Своих, сказал: вот матерь Моя и братья Мои; ибо, кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь» (Мф. 12: 49-50). Ничего подобного не существует в иных религиях, тем более у неоязычников, которые, бравируя громкими фразами типа «Мой бог меня рабом не называл», логично получают ответ: «Конечно, пенек ведь не умеет разговаривать».

Аутентичное славянское язычество имело совсем иные представления о богах, которым поклонялись с рабским унижением и почтением. Современный апологет приводит несколько исторических свидетельств, подтверждающих это: «Арабский путешественник Ибн Фадлан в начале Х века так описывает почитание богов славянами: “Итак, он подходит к большому изображению и поклоняется ему… Он не перестает обращаться с просьбой то к одному изображению, то к другому, просит у них заступничества и униженно кланяется перед ними”.

А вот как германское “Сказание об Оттоне Бамбергском” описывает реакцию западных славян-язычников XII века, когда они неожиданно увидели человека со щитом, посвященным богу войны Яровиту, который никому нельзя было трогать: “При виде священного вооружения жители в деревенской простоте своей вообразили, что это явился сам Яровит: одни в ужасе ударились в бегство, другие пали ниц на землю”».

Страх, унижение и полную зависимость испытывали славяне при виде своих идолов. Неудивительно, что христианство столь легко и свободно было воспринято нашими предками.

Также следует сказать несколько слов о рабстве как о социальном явлении. С самых древних времен было вполне обыденным то, что человек может находиться в положении бесправной собственности у другого человека. В античности рабство было распространено повсеместно. Рабовладение была в дохристианские времена и у славян, вопреки мнениям атеистических советских историков, которые ошибочно связывали появление рабовладельческого строя у славянских народов с началом христианизации.

Христианство никогда открыто не выступало против этого фундаментального явления древнего мира. Однако именно христианство уничтожило его идеологическую основу словами апостола Павла: «Все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса; все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3: 26-28). Буквально это означает, что раб и господин одинаковы и являются братьями во Христе. Поэтому неудивительно, что рабство с постепенной христианизацией народного сознания сходило на нет во всех странах. И вспыхивало вновь с отходом от христианской морали, как, например, произошло на Руси во времена правления Петра I и Екатерины II, когда крепостное право приняло чудовищные формы.

Воинство без страха и упрека

Теперь рассмотрим, что христианство говорит о страхе и мужестве. Такое понятие, как «страх Господень», также, как правило, вызывает недоумения. писал: «Кто боится Господа, тот выше всякого страха, тот устранил и оставил далеко за собой все страхи века сего. Далек он от всякой боязни, и никакой трепет не приблизится к нему». Верующий человек, любящий Бога, не боится Его Самого, но не хочет отдалиться от него, потерять богообщение. Священное Писание говорит следующее: «Боящийся несовершен в любви» (1 Ин. 4: 18).

«Боязливость души бесы считают за признак соучастия ее в их зле»

А вот по поводу трусости и боязливости святые отцы высказывались весьма нелицеприятно: «Боязливость есть младенчественный нрав в старой тщеславной душе. Боязливость есть уклонение от веры, в ожидании нечаянных бед… В ком нет страха Господня, тот часто и тени своей боится», - писал святой Иоанн Лествичник. Блаженный Диадох Фотикийский говорил: «Нам, любящим Господа, надлежит желать и молиться, чтобы… оказаться непричастными никакому страху… потому что… боязливость души бесы считают за признак соучастия ее в их зле».

Святитель Феофан Затворник предостерегает: «Страхи ваши - вражия уловка. Плюйте на них. И мужественно стойте».

К мужеству призывает Евагрий Понтийский: «Дело мужества - стоять в истине и, хотя бы встретилось противоборство, не уклоняться к не сущему». А авва Пимен писал: «Бог милосерд к тем, которые носят меч в руках своих. Если мы будем мужественны, Он явит милость Свою».

Из жития святителя Василия Великого мы знаем его разговор с префектом Модестом. После многих убеждений отказаться от Православия Модест, видя непреклонность святителя, стал угрожать ему лишением имущества, изгнанием, мучением, смертью. «Все это, - отвечал святитель Василий, - для меня ничего не значит: тот не теряет имения, кто ничего не имеет, кроме этих ветхих и изношенных одежд и немногих книг, в которых заключается все мое богатство. Ссылки нет для меня, потому что я не связан местом, и то место, на котором живу сейчас, не мое, и всякое, куда меня ни сошлют, будет мое. А мучения что могут сделать мне? Я так слаб, что разве только первый удар будет чувствителен. Смерть для меня - благодеяние: она скорее приведет меня к Богу, для Которого живу и тружусь и к Которому давно я стремлюсь».

Старец схиигумен Савва (Остапенко) на вопрос: «Какие страсти являются самыми губительными для современного человека?» - ответил: «Трусость и боязливость. Такой человек живет всегда двойственной, ложной жизнью. Он не может довести доброго дела до конца, всегда как бы лавирует между людьми. У боязливого кривая душа; если он не поборет в себе эту страсть, то неожиданно под действием страха может стать отступником и предателем».

Христиане призваны к тому, чтобы без страха жертвовать собой ради ближних: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15: 13). Следуя ей, христианские воины отличались особой храбростью, стойкостью, нередко ценою своей жизни спасали соратников.

Среди святых Православной Церкви насчитывается огромное количество воинов, которые своими делами и подвигами показали как христиане выполняют заповедь о защите ближних. Все знают святых Димитрия Донского, Александра Невского, Илию Муромца. Но великих воинов, стяжавших святость, было великое множество.

К примеру, живший во времена монгольского нашествия святой Меркурий Смоленский по повелению Богородицы, явившейся ему, в одиночку пошел во вражеский лагерь, где истребил множество врагов, включая татарского военачальника-исполина, наводившего на всех страх своей силою. В одиночку святой Меркурий обратил в бегство весь татарский стан, но и сам был убит в неравной битве.

Святой Феодор Ушаков, лично командуя русским флотом, одержал немало побед над турками, которые на тот момент обладали на несколько порядков более сильным и многочисленным флотом. Его победоносного флота страшилась вся Европа, однако сам он оставался чужд гордыне и тщеславию, понимая, как мало может человек без помощи Бога.

Святой Михаил-воин родился в Болгарии, он нес службу в византийской армии. Во время войны с турками святой Михаил в боях воодушевлял своим мужеством всю дружину. Когда греческое войско бежало с поля сражения, он пал на землю и молился о спасении христиан. Потом он повел своих воинов на врага. Ворвавшись в середину вражеских рядов, он разметал их, жестоко поражая врагов без вреда для себя и для своего отряда. В то же время в помощь христианским воинам внезапно поднялась гроза: молнии и громы поражали и устрашали врагов, так что они все обратились в бегство.

Образы кротости

Неоязычники любят размещать на своих интернет-ресурсах фотографии православных людей, стоящих на коленях в храмах, - по их мнению, это апофеоз самоуничижения, обычно в комментариях начинаются разговоры о рабской психологии и т.п. Непонятно, почему неоязычники утверждают, что подобное почитание Бога переносится и на другие взаимоотношения.

Однако, к примеру, слово «ислам» буквально переводится как «покорность», а мусульмане во время своих молитв даже не на коленях стоят - они лежат ниц, но среди неоязычников не находится смельчаков сказать в лицо мусульманам об их «рабской психологии». И хотя мусульмане являются весьма воинственными, православная Россия побеждала мусульманские государства множество раз. Православные христиане призваны выполнять заповедь: «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи» (Мф. 4: 10). Православные почитают Всевышнего Творца, признавая Его безграничное Величие, но ни на кого иного, кроме Бога, эта заповедь не распространяется.

Современная приходская притча повествует: «В храм заходит хамоватого вида молодой человек, подходит к священнику, бьет его по щеке и, ехидно улыбаясь, говорит: “А что, отче?! Сказано ведь: ударили в правую щеку - подставь и левую”. Батюшка, бывший мастер спорта по боксу, хуком слева отправляет наглеца в угол храма и кротко произносит: “Сказано также: какой мерою меряете, такой и вам будет отмерено!” Испуганные прихожане: “Что там происходит?” Диакон важно: “Евангелие толкуют”».

Данный рассказ служит хорошей иллюстрацией того, что, не зная сути христианского учения, не стоит делать смелые обобщения. Эти слова Христа просто отменили древний закон кровной мести и напомнили, что не всегда за зло необходимо отвечать злом. Хотелось бы также особо отметить, что, хотя атеисты и неоязычники очень любят кидать православным обрывки цитат из Библии, требуя их буквального понимания, христианское учение о Священном Писании говорит совсем об ином. Понимать Священное Писание следует только в контексте толкований святых отцов. Святитель Григорий Нисский писал на этот счет: «Представляющееся с первого взгляда толкование написанного, если не будет понято в надлежащем смысле, часто производит противоположное жизни, являемой Духом». Поэтому надо «благоговеть перед достоверностью тех, кто свидетельствованы Святым Духом, пребывать в границах их учения и знания», а Пято-Шестой Трулльский Собор 691-692 годов своим 19-м правилом постановил: «Аще будет исследуемо слово Писания, то не иначе да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях». Поэтому неверующие толкователи Библии для православных христиан совсем не указ.

Теперь рассмотрим такие христианские добродетели, как кротость и смирение. В современном обществе эти слова вызывают пренебрежительную усмешку, хотя на самом деле ничего постыдного в этих понятиях нет, как раз наоборот. Кротость - это добродетель, противоположная безудержному гневу и ярости. Кроткий человек никогда не теряет внутреннего мира, не дает эмоциям захлестнуть свой разум, отличается самообладанием и хладнокровием. Неудивительно, что этой добродетели были причастны многие святые воины. Например, царь Давид, прославленный ветхозаветный полководец, был весьма кроткого нрава. Кротостью обладал и святой император Константин, основатель Константинополя, победивший в немалом количестве битв. А «образом кротости» Православная Церковь называет святителя Николая, который побил еретика, хулившего Бога.

Смирение - добродетель, противоположная эгоизму и гордыне: оно побеждает зацикленность на собственном “я”

Немало непониманий вызывает и понятие «смирение». На наш взгляд, весьма точное определение дал православный апологет Сергей Худиев: «Смирение - это не забитость человека, которому не остается ничего лучшего; это добровольное предпочтение воли Божией, готовность служить, жертвовать и отдавать вместо того, чтобы требовать себе служения, превозноситься и забирать. Это добродетель, противоположная эгоизму и гордыне. Смирение побеждает зацикленность на собственном “я”».

Современный патролог и апологет священник Валерий Духанин отмечает: «Подлинные смирение, кротость, беззлобие не есть слабохарактерность; напротив, это умение владеть собой, своими страстями и чувствами, что предполагает внутреннюю крепость и силу воли. С одной стороны, это умение совладать с собственным гневом, чтобы не выплескивать его без причин. А с другой - умение дать неприятелю достойный отпор, когда требуется защитить своих ближних».

Итак, мы рассмотрели христианское учение о предназначении человека, разобрали понятия христианской аскетической мысли и некоторые места Священного Писания, сознательно или неосознанно искажаемые неоязычниками. Христианство требует от человека очень многого, оно требует постоянного личностного совершенствования, но и результат этого пути несоизмеримо высок.

Соприкасаясь внутренне в разной степени со всеми предшествующими выпусками, книжка "Спасение и вера по православному учению" стоит в наибольшей связи как с выпусками, посвященными выяснению вопроса о Церкви (вып. 16, 17, 19), так и с теми, в которых уясняется путь спасительного опытного Богопознания (вып. 1, 2, 3, 28, 29 и 30). - Вместе с тем эта книжка является, в известном смысле, введением к целому ряду следующих выпусков, направленных к одной и той же уели: с разных сторон отграничить Божественную область Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви (Православной) от сферы католического раскола и протестантского сектантства, ложно мнящих о себе, как о носителях и обладателях подлинной Христианской Истины. Раскрывая православное учение о спасении, этом основном вопросе живого религиозного сознания, предлагаемый выпуск очерчивает часть того круга, внутри коего начертано: Единая Христова Церковь. Круг этот должен смыкаться по мере выхода следующих выпусков, стремящихся, каждый - со своей стороны, ставить вехи вокруг пажити Христовой, на тихих, текущих в жизнь вечную водах которой пасет Свое словесное стадо Пастыреначальник Господь Иисус. Каждый из ближайших выпусков, отрицательно или положительно, или и тем и другим способом, будет проводить границу между Церковью Божией и обществами человеческими, самовольно присваивающими себе имя Невесты Христовой, и этим воздвигать ограду кругом Новозаветной Христовой Скинии, чтобы как живущие внутри Ее и укорененные там, так и лишь взыскующие драгоценный бисер -Христа, не сбивались на распутия "вне церковных стен", где блуждают овцы, не знающие должным образом Единого Пастыря - Иисуса, обитающего в Церкви Своей, "оставившие Его, источник воды живой" и припадающие запекшимися устами к "водоемам разбитым, которые не могут держать воды" (Иер.2,13).

Ибо едина вера, едино крещение и Едина Святая, Соборная и Апостольская Церковь, "не имеющая пятна или порока", сей "столп и утверждение Истины".

I. Общее понятие о спасении

Спасение, говоря общепринятым языком, есть избавление человека от греха, проклятия и смерти. Это определение одинаково может принять и православный, и последователь правового мировоззрения . Но весь вопрос в том, что каждый из них считает в спасении Наиболее важным и существенным.

Себялюбец на первом месте поставит, конечно, последствия греха для благополучия человека, т.е. страдания и смерть. Проклятие, отчуждение от Бога тоже представляется ему пагубным опять-таки потому, что приводит к страданию. Понятно, что спасение он объяснит себе, как избавление от страдания, причиненного грехом. Далее, так как сущность греха и его нежелательность самого в себе ускользают от сознания себялюбца, то естественно, что и самый способ избавления представляется ему неправильно, односторонне. Не понимая, почему грех ведет к смерти и пр., себялюбец объясняет это себе только внешне, - тем, что Бог прогневан и потому наказывает. Поэтому и спасение он понимает только как перемену гнева Божия на милость, представляет себе в виде действия, совершающегося только в Божественном сознании и не касающегося души человека, А раз спасение или, говоря точнее, оправдание есть вышеестественное дело Божественного сознания, то и следствие оправдания - освящение вполне последовательно приписать тому же Божественному решению.

Конечно, человеческое сознание должно было бы восстать против такого извращения душевной жизни: ведь, душа - не какое-нибудь вещество, чтобы в ней было возможно такое помимовольное превращение. Но ум нередко не предписывает, а покорно следует чувству и воле, - так и здесь. Так как все внимание греховного человека устремлено к тому, чтобы не страдать, чтобы получить безбедную жизнь в самоуслаждении, то он и не думает много о том, каким путем достигается эта возможность вечно благодушествовать. Мало того, помимовольное превращение его души ему было бы еще желательнее. Добра он не любит, труда над собой ради святости он не понимает и боится, жертвовать любезным ему грехом - ему тяжело и неприятно. Чего лучше, если без всяких усилий с его стороны, без неприятного напряжения и борьбы с собой, его вдруг сделают любящим добро и исполняющим волю Божию и за то блаженствующим? Это и есть то самое, чего нужно его себялюбивой и саможалеющей природе.

Между тем, для православного сознания грех сам по себе, помимо всяких своих гибельных последствий, составляет величайшее зло, и даже он один и является "злом в собственном смысле", как говорит св. Василий Великий, "злом действительным". Все же, что считается злом только "по болезненности ощущения", с точки зрения саможаления, - все это для православного "зло только мнимое, имеющее силу добра". Смерть сама по себе не страшна для православного, он боится "смерти, скрывающейся внутри, в сердце", боится "смерти внутренней", потому что только она и есть для него "истинная смерть". Освободить истинного последователя Христова от всех последствий греха, но не освободить от самого греха, значит не только не спасти его, но и подвергнуть самой горькой и страшной участи, какую только он может себе вообразить: вечно жить и вечно грешить, - это для него хуже геенны. "Если бы, - говорит Климент Александрийский, - мы могли представить, что кто-нибудь предложил гностику (истинному), желает ли он выбрать познание Бога и вечную жизнь, и если бы эти две вещи, которые совершенно тождественны, были разделены, - то гностик без малейшего колебания избрал бы познание Бога, признавая, что обладание верой, которая от любви восходит к познанию, желательно само по себе". Истинный христианин предпочел бы быть святым - и страдать, чем вечно блаженствовать - и грешить. Отсюда очевидно, что и в понятии спасения православный на первое место поставит освобождение от греха самого в себе, избавление же от мук и страданий примет в качестве простого следствия, которое в сущности ничего не прибавляет к получаемому благу, - так оно незначительно сравнительно с благом в собственном смысле. Спасение для православного прежде всего и главным образом есть избавление от греха. Так, Действительно, учат о нем Св. Писание и Отцы Церкви.

Учение о спасении Ветхого Завета

Ветхий Завет был, конечно, временем сени и гаданий: светлую пору избавления ветхозаветный человек представлял себе более под видом восстановления царства еврейского в обетованной земле. Однако, лучшие люди не забывали, что речь идет прежде всего о царстве Божием, что Господь восстановлял это царство ради Себя Самого (Ис.48,11), а не ради благодушия собственно израильтян. Поэтому, описывая будущего Спасителя и будущее царство, пророки не забывали указать, где это нужно было, что Спаситель приведет Свой народ ни к чему иному, как к святости, что радость будущего будет сосредоточиваться в возможности быть всегда с Богом, угождать пред лицом Его и приносить Ему жертвы благоприятные. "Вывел (Господь) народ Свой в радости, избранных Своих в веселии. И дал им земли народов, и они наследовали труд иноплеменных (но все это затем), чтобы соблюдали уставы Его и хранили законы Его" (Пс.104,43-45), чтобы утвердить среди них царство добра. Поэтому, прося Господа "ублажить благоволением Сиона и создать стены Иерусалимские", пророк немедленно же, как особенно заметную черту будущего благополучия, указывает в том, что "тогда благоволиши жертву правды, возношения и всесожегаемая, тогда возложат на олтарь Твой тельцы" (50,20-21), т.е. будущее царство должно быть царством благочестия, союза с Богом, который (союз) так часто нарушали грехолюбивые израильтяне. Союз с Богом, как конец спасения, состоит не только в том, что человек здесь находит вечный покой своей душе, ничем не нарушаемое чувство безопасности, но и в том, что Господь "наставит его на стезю правды", что соблюдает его не только от зла внешнего, но и нравственного (Пс.22,2,5,3).

Св. пророк Исаия изображает светлый день Иерусалима и воцарение отрасли Иессеевой, как царство мира. "Тогда, - говорит пророк, - волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев и волк будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею, и детеныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи. Не будут делать зла и вреда на святой горе Моей, ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море" (Ис.11,6-9). Вот существенная черта царства отрасли Иессеевой - знание Бога и святость. "Не будет уже солнце служить тебе светом дневным, и сияние луны - светить тебе; но Господь будет тебе вечным светом, и Бог твой славою твоею". Народ Божий не будет тогда думать о себе, о своем благополучии, Господь будет его светом, единственным содержанием его жизни, самой высшей утехой. Необходимым же признаком этого блаженства в союзе с Богом будет то, что народ весь будет праведный" (Ис.60,1,16,19-21. Ср. 29,22-24; 33,5-6). "Тогда оставшиеся на Сионе и уцелевшие в Иерусалиме будут именоваться святыми, все вписанные в книгу для жития в Иерусалиме, когда Господь омоет скверну дочерей Сиона и очистит кровь Иерусалима из среды его духом суда и духом огня" (Ис.4,3-4). Вот какими свойствами будет отличаться царство Господне, и вот в чем последняя цель восстановления Сиона.

Провидел пришествие праведной Отрасли Давида и св. пророк Иеремия и изобразил это пришествие в тех же чертах. "Вот - имя Его, которым будут называть Его: "Господь оправдание наше" (Иер,33,4,5,6). Поэтому и все царство будет царством святости и правды. "Так говорит Господь Саваоф Бог Израилев: впредь, когда Я возвращу плен их (когда спасу их), будут говорить на земле Иуды и в городах его сие слово: да благословит тебя Господь, жилище правды, гора святая" (Иер.31,23. Ср.3,1-19; 24,6-7).

То же провидел и св. пророк Иезекииль. Вечное царство, которое откроет Господь в Сионе, будет утверждаться на самом тесном, внутреннем общении народа с Богом, а это само собою уже предполагает праведную жизнь. "И не будут уже осквернять себя идолами своими, и мерзостями своими, и всякими пороками своими, и освобожу их из всех мест жительства их, где они грешили, и очищу их"... Это прекращение греха и соединит Израиль в единый нераздельный народ и сделает вечным его общение с Богом. "И будут Моим народом, и Я буду их Богом. А раб Мой Давид будет Царем над ними и Пастырем всех их, и они будут ходить в заповедях Моих и уставы Мои будут соблюдать и выполнять их. И будут жить на земле, которую Я дал рабу Моему Иакову, на которой жили отцы их; там будут жить они, и дети их, и дети детей их во веки; и раб Мой Давид будет князем у них вечно. И заключу с ними завет мира, завет вечный будет с ними. И устрою их и размножу их и поставлю среди них святилище Мое навеки. И будет у них жилище Мое, и буду их Богом, а они будут Моим народом" (37,23-27. Ср. 11,17-20; 36,24-28).

Пророки рисуют в самых сильных чертах будущее торжество Израиля над народами, описывают восстановление Иерусалима и царства Израильскою, описывают будущее богатство, благополучие и пр. Однако, эти черты не поглощают всего их внимания; мало того, эти черты больше говорят о начале царства, а не о его существе. Но лишь только пророки переходят к описанию того, как и чем будет наслаждаться Израиль в будущем царстве, - сразу же в их речах выступает, в качестве главной, основной черты этого царства, его святость, Богоугодность, свобода от всякого греха. Мессия чрез то самое, что Он освободит народ из плена, даст ему возможность жить свято и в общении с Богом. Тяжело, конечно, было чужеземное рабство, тяжела вся вообще бедственность жизни, но главный гнет, давивший нравственное сознание истинного Израиля, был все-таки грех. Потому и избавление от него было главным содержанием понятия о спасении.

Эта основная мысль пророчества замечательно ясно выражается на рубеже двух Заветов отцом Иоанна Крестителя, священником Захариею. "Благословен Господь Бог Израилев, что посетил народ Свой, и сотворил избавление ему; и воздвиг рог спасения нам в дому Давида, отрока Своего, как возвестил устами бывших от века святых пророков Своих, что спасет нас от врагов наших и от руки всех ненавидящих нас, сотворит милость с отцами нашими, и помянет святой завет Свой, клятву, которою клялся Он Аврааму, отцу нашему, дать нам небоязненно, по избавлении от руки врагов наших, служить Ему к святости и правде пред Ним, во все дни жизни нашей". Поэтому и призвание новорожденного Предтечи будет "дать уразуметь народу Божию спасение", именно, "в прощении грехов"; целью же "посещения Востока свыше" будет "просветить сидящих во тьме и сени смертной, направить ноги наши на путь мира" (Лк.1,68-75,77-79).

Учение о спасении Нового Завета

Приходит, наконец, время родиться Самому Востоку свыше. Ангел является во сне Иосифу и повелевает ему назвать рождающегося Младенца Иисусом. "Ибо, - говорит Ангел, - Он спасет людей Своих от грехов их" (Мф.1,21). В этом спасении от грехов полагал Свое призвание и Сам Господь Иисус Христос. "Приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я упокою вас". В чине пострижения прибавляется: "обремененные грехами, и эта прибавка вполне оправдывается дальнейшим ходом речи. В чем состоит предлагаемое Христом упокоение? "Возьмите иго Мое на себя, и научитесь от Меня: ибо Я кроток и смирен сердцем: и найдете покой душам вашим" (Мф.11,28-29). Покой, спасение - в перемене нравов. Верный Своему призванию "взыскать и спасти погибшее", Сын Человеческий приходит в дом Закхея и говорит: "ныне пришло спасение дому сему, потому что и он (Закхей) сын Авраама". Слова же эти сказаны были в ответ на восклицание Закхея: "Господи, половину имения моего отдам нищим и, если кого обидел, воздам вчетверо" (Лк.19,10,9,8). Мытарь, сребролюбец по самому своему положению, вдруг разрешается от уз своей страсти. Господь и называет это спасением.

Св. Апостол Петр убеждает своих читателей благодушно переносить все скорби здешней жизни, чтобы "достигуть, наконец, верою спасения душ". "По примеру призвавшего вас Святого, и сами будьте святы во всех поступках,.. зная, что не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной от отцов, но драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого агнца" (1Пет.1,9,15,18-19).

Св. Апостол Павел так описывает спасение, совершенное Иисусом Христом: Явившаяся благодать Божия потому и "спасительна всем человекам", что "научает нас, чтобы мы, отвергнув нечестие и мирские похоти, целомудренно, праведно и благо честно жили в нынешнем веке". В этом и цель, и смысл дела, совершенного для нас Иисусом Христом, так как "Он дал Себя за нас (для того именно), чтобы избавить нас от всякого беззакония, и очистить Себе народ особенный, ревностный к добрым делам" (Тит.2,11-12,14), чтобы "избавить нас от настоящего лукавого века" (Гал.1,4).- Спасение состоит в том, что Бог "избавил нас от власти тьмы"; а тьма эта была наше отчуждение от Бога и греховная жизнь. "По расположению к злым делам", мы были враждебно настроены против Бога и "отчуждены" этим от Него (себялюбцу всякий, кто полагает предел его хотению, представляется врагом). "Ныне Бог примирил нас,.. чтобы представить нас святыми, и непорочными, и неповинными пред Собою". Но все это, конечно, под тем непременным условием, если мы пребываем в своем призвании: "Если только пребываете тверды и непоколебимы в вере и не отпадаете от надежды благовествования, которое вы слышали" (Кол.1,13,21-23), иначе вражда наша против Бога опять воскреснет.

Главное в вопросе о спасении полагается священными писателями в грехе самом в себе, даже независимо от его последствий. Страдание не есть зло для человека, - злом является грех; от него жаждали избавиться люди Ветхого Завета; свободу от него проповедал Христос с апостолами Своими в Новом.

Учение свв. Отцов

Отцы Церкви также понимали спасение, как спасение прежде всего от грехов. "Христос наш, - говорит св. Иустин Мученик, - искупил нас, погруженных в тягчайшие грехи, соделанные нами, - чрез Свое распятие на дереве и чрез освящение нас водою и сделал нас домом молитвы и поклонения". "Мы, - говорит св. Иустин, - еще будучи преданы блудодеянию и всякому вообще гнусному делу, совлекли в себе благодатию, дарованною нашим Иисусом по воле Отца Его, все нечистое и злое, во что мы были облечены. На нас восстает диавол, всегда действующий против нас и желающий всех привлечь к себе; но Ангел Божий, т.е. сила Божия, ниспосланная нам чрез Иисуса Христа, запрещает ему, и он удаляется от нас. И мы как будто выхвачены из огня, потому что избавлены и от прежних грехов, и от мучения и пламени, которые готовит нам диавол и все слуги его, и от которых опять избавляет нас Иисус Сын Божий". Таким образом, св. Иустин не позабывает и последствий греха, но избавление от них представляется ему последствием спасения, а не его существом и главной целью {"опять избавляет"). Сущность же спасения в том, что Господь Иисус Христос даровал нам силу, которою побеждаем прилоги нападающего на нас диавола и пребываем свободными от своих прежних страстей.

"Я, - говорит преп. Ефрем Сирин, - спасся от множества долгов, от легиона грехов, от тяжких уз неправды и от сетей греха, Спасся от лукавых дел, от тайных беззаконий, от скверны растления, от мерзости заблуждений. Восстал я из этой тины, изник из этого рва, вышел из этой тьмы; уврачуй же, Господи, по неложному обетованию Твоему, все немощи, какие видишь во мне". В этих словах преп. Ефрем не только выражает сущность спасения со стороны его содержания, но дает понять и самую форму его, способ, каким оно совершается: оно не есть какое-нибудь внешне-судебное или магическое действие, а развитие, постепенно совершающееся в человеке действием благодати Божией, так что могут быть степени искупления. "Совершенный христианин, - выражает эту же мысль св. Отец, - всякую добродетель и все превосходящие природу нашу совершенные плоды духа... производит с услаждением и духовным удовольствием, как естественные и обыкновенные, уже без утомления и легко, не борясь более с греховными страстями, как совершенно искупленный Господом".

Ту же мысль можно найти в очень ясной форме у св. Афанасия Александрийского, "Поелику, - говорит он, - естество человеческое, претерпев изменение, оставило правду и возлюбило беззаконие, то Единородный соделался человеком, чтобы, в Себе Самом исправив сие, внушить естеству человеческому - любить правду и ненавидеть беззаконие".

Христос "именуется, по словам св. Григория Богослова, "Избавлением" (1Кор.1,30), как освобождающий нас, содержимых под грехом, как давший Себя за нас в искупление, в очистительную жертву за вселенную".

Сущность спасения

Итак, с православной точки зрения, сущность, смысл и последняя цель спасения человека состоит в избавлении его от греха и в даровании ему вечной святой жизни в общении с Богом, О последствиях греха, о смерти, страдании и прочем православный отнюдь не забывает, отнюдь не является неблагодарным за избавление от них Богу, - но это избавление не является для него главной радостию, как оно является в жизнепонимании правовом. Подобно апостолу Павлу, православный сокрушается не столько о том, что ему грозит наказание за грех, от которого (греха) он не может никак освободиться, сколько о том, что ему не "избавиться от сего тела смерти", в котором живет "ин закон, противовоюющий" услаждающему его "закону ума" (Рим.7,22-25). Не страх за себя, а желание святости, жизни по Богу заставляет скорбеть истинного подвижника благочестия.

Если же в этом сущность спасения, тогда и самый способ его становится для нас определенным.

Если думать только о том, чтобы избавить человека от страдания, тогда совершенно безразлично, свободно ли или не свободно со стороны человека это избавление. Но если человека нужно сделать праведным, нужно освободить именно от греха, тогда совсем не безразлично, будет ли человек только страдательным предметом для действия сверхъестественной силы, или сам будет участвовать в своем избавлении.

Спасение совершается непременно при участии сознания и свободы человека, есть дело нравственное, а не механическое

Поэтому-то, в Св. Писании и в творениях Отцов Церкви и замечается постоянное стремление убедить человека совершать свое спасение, потому что без собственных усилий никто спастись не может. Святость, если она будет непроизвольным достоянием природы, потеряет свой нравственный характер и превратится в безразличное состояние. "Нельзя быть добрым по необходимости" (И. Златоуст).

Поэтому равно неправильно представлять себе спасение делом, как извне вменяемым человеку, так и происходящим в человеке помимо участия его свободы. И в том и в другом случае человек оказывался бы только безвольным предметом чужого воздействия, и святость, полученная им таким путем, ничем не отличалась бы от святости прирожденной, не имеющей нравственного достоинства, и, следовательно, совсем не тем, высшим благом, которого ищет человек. "Я, - говорит св. И. Златоуст, - слышал многих, говоривших: "Для чего Бог сотворил меня самовластным в добродетели?" - Но как возвести на небо тебя, дремлющего, спящего, преданного порокам, роскоши, чревоугодию? Ты и там не отстал бы от пороков?" "Человек не восприял бы насильно навязанной ему святости и остался бы при прежнем. Поэтому, хотя благодать Божия делает весьма много в спасении человека, хотя можно все приписать ей, однако она "также нуждается в верующем, как писчая трость или стрела в действующем" (Кирилл Иерусалимский). "Не насилием и самоуправством, но убеждением и добродушием уготовляется спасение человека. Посему всякий полновластен в собственном спасении" (Исидор Пелусиот). И это не в том только смысле, что он страдательно воспринимает воздействие благодати, так сказать, предоставляет себя благодати, но в том, что он встречает предлагаемое ему спасение самым горячим желанием, что он "ревностно устремляет свои очи к свету" (Божию) (Ириней Лионский). "Подвигоположник, - говорит преп. Ефрем Сирин, - всегда готов подать тебе Свою десницу, и восставить тебя от падения. Ибо, как скоро ты первый протянешь к Нему руку, Он подаст тебе десницу Свою, чтобы восставить тебя". А эта решимость принять благодатную помощь необходимо предполагает, что и в последующий момент, в момент самого воздействия благодати, человек не остается праздным, не ощущает только свое спасение, но "действующей в нем благодати содействует". Всякое добро, совершающееся в человеке, всякий его нравственный рост, всякий перелом, происходящий в его душе, необходимо совершаются не вне сознания и свободы, так что не другой кто-нибудь, а "сам человек изменяет себя, из ветхого превращаясь в нового". Спасение не может быть каким-нибудь внешне-судебным или физическим событием, а необходимо есть действие нравственное, и, как такое, оно необходимо предполагает в качестве неизбежнейшего условия и закона, что человек сам совершает это действие, хотя и с помощью благодати. Благодать, хотя и действует, хотя и совершает все, но непременно внутри свободы и сознания. Это - основное православное начало, и его не нужно забывать, чтобы понять учение Православной Церкви о самом способе спасения человека.

Учение Св. Писания

Св. Писание, действительно, говорит о коренном нравственном изменении человека в крещении. Апостол Павел называет крещение смертию греху. "Мы, - говорит он, - умерли для греха: как же нам жить в нем?" В чем же состоит эта смерть? "Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть его крестились? Итак, мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни"... "Наш ветхий человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху" (Рим.6,2-4,6). Дальнейше же убеждение быть верными своему призванию, пребывать чуждыми греху дает понять, что и самая смерть греху совершается тоже путем нравственным, есть акт насколько "таинственный, настолько же и свободно-охотный". "Умертвие, - говорит преосв. Феофан в толковании на приведенные слова апостола Павла, - разумеется не физическое, а нравственное, состоящее в отвержении от всякого греха и возненавидении его. Ибо как приступают ко Господу? - Каясь и крестясь, - как указал св. Петр в день Пятидесятницы вопрошавшим: "что убо сотворим"? - "Покайтесь, и да крестится кийждо в вас", - ответил он (Деян.2,38). А каяться - что значит? - Говорить в сердце своем: согрешил, не буду. Это не буду и есть смерть греху". Другими словами, крещение, по мысли апостола Павла, было тем же "обещанием Богу доброй совести", каким было оно и по мысли апостола Петра (1Пет,3,21).

Согласно со Св. Писанием учили свв. Отцы и Учители Церкви, описывая оправдание человека и благодатное действие таинств крещения и покаяния. Начнем с более древних свидетелей.

С в. Иустин Мученик

Св. Иустин Мученик в "Разговоре с Трифоном" весьма ясно различает христианское невменение греха от обычного, только внешнего, так сказать, попущения греха. "Все желающие, - говорит св. Иустин, - если они покаются, могут получить милость от Бога, - и Писание называет их блаженными, говоря: "блажен человек, которому Господь не вменит греха", - т.е., покаявшись в своих грехах, он получит от Бога прощение их; но не так, как вы обольщаете себя самих и некоторые другие, подобные вам в этом, которые говорят, что, хотя они грешники, но знают Бога, и Господь не вменит им греха. Как доказательство этого, мы имеем одно преступление Давида, случившееся от его гордости, которое было потом прощено, когда он плакал и скорбел так, как написано. Если же такому человеку прощение не было дано прежде покаяния, но только тогда, когда он, великий царь, помазанник и пророк, так плакал и вел себя, то как нечистые и крайне преступные, если они не будут скорбеть и плакать и не покаются, могут надеяться, что Господь не вменит им греха?"

Таким образом, прощение не в том состоит, что покрывается или прощается существующий грех, - такого прощения нет в христианстве. Человек получает прощение только тогда, когда будет скорбеть о совершенном грехе и покается в нем, т.е. решит впредь не грешить, обещается Богу, - тогда он и прощается. Св. Иустин, действительно, и высказывает эту мысль при описании св. крещения. "Кто убедится и поверит, что это учение и слова наши истинны, и обещается, что может жить сообразно с ним, тех учат, чтобы они с молитвою и постом просили у Бога прощения прежних грехов, и мы молимся и постимся с ними. Потом мы приводим их туда, где есть вода, и они возрождаются таким же образом, как сами мы возродились, т.е. омываются тогда водою во имя Бога Отца и Владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святого"...

II. Прощение грехов и нравственное изменение человека

Сущность крещения или таинства покаяния состоит в коренном перевороте, совершаемом в душе человека, в изменении всей его жизни. Человек был рабом греха, исполнял похоти диавола, был врагом Божиим, - теперь он решает прекратить грех и быть в общении со Святым Господом. Решение это, конечно, есть дело свободы человека, но совершается в душе только при воздействии и при помощи благодати, которая сообщается в таинстве. "Крещение же, - спрашивает преосв. Феофан, - что придает? - Закрепляет благодатию сие решение воли и дает силу устоять в сем решении". До принятия благодати человек только желал следовать Христу и исполнять Его волю. Но грех продолжал быть для него приятен. Благодать же Божия настолько укрепляет решимость человека, что он начинает ненавидеть грех, т.е. окончательно считает его злом для себя, как прежде считал его своим благом. Это значит, что человек совсем перешел на сторону Господа и стал Его верным рабом (Рим.6,17-18). Благодать таинства, входя, так сказать, в душу человека и непременно "срастворяясь с человеческим усердием" (Исидор Пелусиот), закрепляет и осуществляет совершаемый волей человека нравственный переворот и дает человеку силы устоять в принятом решении (если только, конечно, человек не отвернется опять от благодати). Этим самым коренным изменением направления жизни и совершается "уничтожение всего прежнего" (Кирилл Иерусалимский).

Всякое греховное падение кладет известную печать на душу человека, так или иначе влияет на ее устроение. Сумма греховных действий составляет, таким образом, некоторое прошлое человека, которое влияет на его поведение в настоящем, влечет его к тем или другим действиям. Таинственно свободный переворот в том и состоит, что нить жизни человека как бы прерывается, и образовавшееся у него греховное прошлое теряет свою определяющую принудительную силу, как бы выбрасывается из души, становится чуждым для человека. Какое бы ни было это прошлое, будет ли это наследство от родителей (грех первородный), или последствия поступков самого крещаемого, все это одинаково зачеркивается в жизни человека, лишь бы только он искренно отвернулся от этого, лишь бы только он окончательно порвал с этим прошлым связь . Из купели выходит новый человек, без определения ко греху, но с укрепленной благодатию ревностью творить волю Божию и более Бога не покидать. Грех не забывается и не не вменяется человеку в силу каких-нибудь посторонних для души человека причин, - грех в буквальном смысле удаляется от человека, перестает быть частью его внутреннего содержания и относится к тому прошлому, которое прожито, которое, таким образом, с настоящим человека не имеет ничего общего. А раз в настоящем греха нет, - нет, следовательно, и отчуждения от Бога, человек "примирен и воссоединен с Церковию" , святым царством Божиим и Богом, грех действительно прощен человеку.

Св. Кирилл Иерусалимский

Непосредственно касается вопроса о крещении св. Кирилл Иерусалимский, самые творения которого: "Огласительные поучения", прямо отвечают на наш вопрос. Св. Кирилл ясно представляет возрождение человека в крещении в виде жизненного и вместе нравственно-свободного переворота в душе. Человек, приступающий к крещению, должен вполне искренно и решительно отбросить свою прежнюю жизнь по стихиям мира и определить себя к добру. Это в корне изменяющее человека решение или изволение и делает человека "званным", т.е. действительно, а не в воображении только, приводит его в общение с Богом и к началу новой жизни.

Чтобы совершилось начало новой жизни, необходимо, чтобы прежняя была на самом деле отвергнута. Господь дает свою чудную спасительную печать только там, где видит "добрую совесть", т.е. не словесное только обещание, а искреннее желание быть добрым. "Как приступающие к набору воинов входят в исследование о возрасте и телесном сложении набираемых, так и Господь, вписуя в воинство Свое души, испытует произволения. И, если кто имеет сокрытое лицемерие, - отвергает сего человека, как неспособного к истинному служению в воинстве. А если найдет достойного, с готовностию дает ему благодать. Не дает же "святая псом" (Мф.7,6). Где видит добрую совесть, там дает чудную спасительную печать, которой трепещут демоны и которую знают ангелы". Необходим, следовательно, действительный, сознательно-свободный перелом душевный, чтобы таинство вполне принесло пользу человеку. Без свободного же содействия, без помянутого перелома человек только напрасно искушает Господа. Эта мысль была в глазах св. Кирилла столь важной, что он несколько раз возвращается к ней в своих "Оглашениях", стараясь как можно сильнее запечатлеть ее в умах, готовящихся к просвещению.

"Если, - говорит Святитель в "Слове предогласительном", в самом начале, - телом ты здесь (т.е. принимаешь таинство), но не здесь мыслию, то нет в этом пользы. И Симон волхв приступал некогда к купели сей. И крестился, но не просветился; омыл тело водою, но не просветил сердца Духом; погружалось в воду и вышло из воды тело, а душа не погребалась со Христом, и не воскресла с Ним. Представляю примеры падений, чтобы тебе не пасть... Мы, служители Христовы, приемлем всякого и, как бы исправляя должность придверников, оставляем двери не запертыми. Нет запрещения войти тебе, если у тебя и душа осквернена грехами, и намерение нечисто... Если же останешься при злом произволении, предваряющий тебя не виновен, но ты не ожидай приять благодать. Приимет тебя вода, но не восприимет Дух".

С этой точки зрения принятие таинства крещения представляется великим испытанием совести человека, таким поворотным моментом в жизни человека, что, если он его пропустит, то ничем уже не поправит своего положения. "(Св. Дух) испытывает душу, не "пометает бисер пред свиниями". Если лицемеришь, то люди крестят тебя теперь, а Дух не будет крестить. А если пришел ты по вере, то люди служат в видимом, а Дух Святый дает невидимое".

Благодаря этому перевороту в душе человека и грехи ему оставляются. "Не спрашивай: "как изгладятся грехи мои?" Сказываю тебе: изволением, верою. Что сего короче? Но если уста твои скажут, что желаешь, а сердце не скажет сего, то судит тебя Сердцеведец. С нынешнего дня оставь всякое негодное дело. Пусть язык твой не произносит непристойных слов, не погрешает взор твой, и мысль твоя не кружится над тем, что бесполезно". "Уготовь, - говорит св. Кирилл в другом месте, - душевный сосуд, чтобы соделаться тебе сыном Божиим, наследником Богу, сонаследником Христу (Рим.8,17), если только уготовляешь себя к тому, чтобы приять, если с верою приходишь для того, чтобы сделаться верным, если по собственному произволению отлагаешь ветхого человека. Ибо прощено тебе будет все, что ни сделано тобою". Таким образом, собственное произволение оставить ветхого человека является условием благодатной действенности таинства: ветхий человек действительно умирает, и прежняя жизнь прощается человеку. Нет произволения, ветхий человек не умирает, тогда нет и прощения.

Св. Василий Великий

По мысли св. Василия Великого, принятие таинства есть наше примирение с Богом, Который предварительно простил грехи всем людям. "Как душа несомненно удостоверяется, что Бог отпустил ей грехи? - Если усмотрит в себе расположение сказавшего: неправду возненавидех и омерзих (Пс.118): потому что Бог, для отпущения наших грехов ниспослав Единородного Сына Своего, со Своей стороны предварительно отпустил грехи всем".

В чем же состоит содействие с нашей стороны благодати Божией? - В том, что мы "бываем в подобии смерти Его, спогребшись Ему крещением".- "В чем же образ погребения? И почему полезно такое подражание? - Во-первых, нужно, чтобы порядок прежней жизни был пресечен. А сие, по слову Господню, невозможно для того, "кто не родится свыше" (Ин.3,8). Ибо пакибытие, как показывает и самое имя, есть начало новой жизни. Посему до начатия новой жизни надобно положить конец жизни предшествовавшей. Как у тех, которые бегут на поприще туда и обратно, два противоположные движения разделяются некоторою остановкою и отдыхом: так и при перемене жизни оказалось необходимым, чтобы смерть служила средою между тою и другою жизнию, оканчивая собою жизнь предыдущую и полагая начало жизни последующей". В этом-то пресечении порядка прежней жизни и состоит сущность таинственно-свободного воздействия на душу таинства крещения. Символом этой смерти греху и служит погружение в воду. "Как же совершаем сошествие во ад? - Подражая в крещении Христову погребению; потому что тела крещаемых в воде как бы погребаются. Посему крещение (т.е. погружение, видимая форма крещения) символически означает отвержение дел плотских (внутренняя сторона крещения, как таинства), по слову апостола, который говорит: "обрезани бысте обрезанием нерукотворенным, в совлечении тела греховного плоти, в обрезании Христове, спогребшеся Ему крещением" (Кол.2,11-12). Оно есть как бы очищение души от скверны, произведенной в ней плотским мудрованием, по написанному: "омыеши мя, и паче снега убелюся" (Пс.50,9). Прощение грехов человеку и имеет основанием указанную смерть греху, это пресечение порядка прежней жизни. Не будь пресечения, тогда не может быть и прощения. "В каком случае отпускаются душевные грехи? - Когда добродетель, возобладав душою и всецело оградив ее своими уроками, произведет в ней отвращение от противоположного расположения... Кто так расположен, вследствие навыка (т.е. вследствие окончательно сложившегося решения), тому могут быть отпущены прежние неправды... Кто так уврачевал себя, приняв расположение, противное греховному, для того полезна и благодать прощения... Невозможно, чтобы кто-нибудь без Божия прощения предался добродетельной жизни (необходима благодатная помощь для выполнения решения). Посему премудрый Домостроитель нашей жизни хочет, чтобы живший во грехах и потом дающий обет восстать к здравой жизни - положил конец прошедшему, и после содеянных грехов сделал некоторое начало, как бы обновившись к жизни через покаяние".

Св. Григорий Нисский

Св. Григорий Нисский постоянно проводит ту мысль, что человек может возродиться только под условием свободного решения не грешить, которое делает возможным для него принятие благодати. В своем "Огласительном Слове", он подобно св. Кириллу Иерусалимскому настаивает на той мысли, что без этого свободного решения принятие таинства не пользует нисколько.

"Если, по слову пророка, измывшись в сей таинственной бане (крещении), стали мы чисты произволениями, смыв лукавства с душ (Ис.1,16): то соделались лучшими и претворились в лучшее. Если же баня послужила телу, а душа не свергла с себя страстных нечистот, - напротив, жизнь по тайнодействии сходна с жизнию до тайнодействия, - то, хотя смело будет сказать, однако же скажу и не откажусь, что для таковых вода остается водою".

Если человек не решит бросить совершенно грех и если со всею своею силою не будет стараться удержаться в этом решении, тогда напрасно он принимал таинство: он участвовал в нем только телом, душа же не получила ничего от этого участия. Это и понятно. Сущность крещения в "пресечении непрерывности зла"; если человек этого пресечения не делает, тогда зачем принимать крещение? "В образе умерщвления, представляемом посредством воды, производится уничтожение примешавшегося порока, правда, не совершенное уничтожение, но некоторое пресечение непрерывности зла, при стечении двух пособий к истреблению зла: покаяния согрешившего и подражания смерти, которыми человек отрешается несколько от союза со злом, покаянием будучи приведен в ненавидение порока и отчуждение от него, а смертию производя уничтожение зла". Таким образом, уничтожение зла в человеке происходит именно путем свободного отчуждения человека от порока и порочной жизни. "Если свободное движение нашей воли прервет сношение с не-сущим (каково зло по существу) и сблизится с Сущим, то, что теперь во мне, не имея более бытия, вовсе не будет иметь и того, чтобы оставаться во мне, потому что зло, вне произволения взятое, не существует само по себе". В этом основной закон отношения ко злу. Этот же закон действует и при уничтожении зла в крещении.

Св. Григорий Богослов

Для св. Григория Богослова отпущение грехов в крещении отнюдь не было внешним событием, независимым от свободного определения человека: если Бог и отпускает крещающемуся грехи, то, чтобы это отпущение было действенно, необходимо "предочиститься", создать в себе "навык к добру", т.е. решительно определить себя к доброй жизни. Тогда только можно поручиться, что крещение не будет только формой или бесплодным талантом, но на самом деле "обеспечит человеку искупление". "Должно предочиститься тем, которые приступают к крещению небрежно и без приготовления и не обеспечивают искупления навыком в добре. Ибо хотя благодать сия и дает отпущение прежних грехов, но тогда тем паче требуется от нас благоговение, чтобы не возвратиться на ту же блевотину". "Купель, - говорит св. Григорий в другом месте, - дает отпущение грехов соделанных, а не содеваемых (не тех, которые еще господствуют в душе). Надобно, чтобы очищение не на показ было произведено, а проникло тебя, чтобы ты стал светел совершенно, а не прикрашен (только) снаружи, чтобы благодать служила не прикровением грехов, а освобождением от оных". А это зависит от самого человека, к которому св. Отец и обращается с увещанием.

Св. Иоанн Златоуст

Св. Иоанн Златоуст сравнивает прощение грехов, совершаемое в крещении, с обычным царским прощением и находит между ними то коренное различие, что царское прощение бывает делом внешним, тогда как Божие прощение в крещении существенно изменяет человека. "Прощать грехи возможно одному Богу, начальники и цари, хотя прощают прелюбодеев и человекоубийц, но они освобождают их только от настоящего наказания (сущность прощения с точки зрения правовой), а самых грехов их не очищают; и хотя бы они возвели прощенных в высшие звания, хотя бы облекли их в порфиру, хотя бы возложили на них диадему, и тогда они сделают их царями, но от грехов не освободят; это совершает один Бог. Он совершает это в бане пакибытия; ибо благодать касается самой души и с корнем исторгает из нее грех. Посему душа прощенного царем может быть нечистою, а душа крещенного - нет; она чище самых солнечных лучей и такова, какою была в начале, и даже гораздо лучше; ибо она получает Духа, Который совершенно воспламеняет ее и делает святою. Как ты, переплавляя железо или золото, делаешь его опять чистым, новым, так точно и Дух Святой, переплавляя душу в крещении, как бы в горниле, и истребляя грехи, делает ее чище и блистательнее всякого золота".

Как же, однако, происходит это очищение души, уничтожение греха в крещении? - Хотя, - учит Святитель, - грех и истинно умирает в нас чрез крещение, однако надобно, чтобы мы и сами содействовали его умерщвлению.

Это содействие и описывается св. Иоанном: Златоустом в "Беседе на Послание к Евреям". "Кто намеревается обратиться к добродетели, тот наперед должен отказаться от пороков, и тогда уже вступить в жизнь добродетельную. Покаяние не могло соделать верующих чистыми; потому они тотчас же (однако после покаяния) крестились, чтобы, чего они не могли сделать сами собою, того достигнуть благодатию Христовою. Следовательно, покаяние недостаточно для очищения, а нужно принять крещение. Ко крещению же надобно приступать, отказавшись наперед от своих грехов и осудив их". Благодатная помощь, таким образом, необходима для того, чтобы довершить то, чего сами мы сделать не в состоянии. Но это прямо предполагает, что мы старались делать все, что только могли.

Св. Кирилл Александрийский

Так же раскрывает существо Божественного прощения грехов и св. Кирилл Александрийский. "Когда, - говорит он, - мы перестаем грешить и при помощи наклонности к лучшему как бы приводим душу к избранию того, что полезно, тогда мы удаляем от себя безобразие прежде совершенных грехопадений (основной закон прощения) и, уничтоживши зловоние греха благовонием последующих добрых дел, мы опять войдем в стан святых, т.е. в церковь первородных". Поэтому и Отец "приемлет заблудших (под тем лишь условием), если они оказываются чистыми от приразившихсяк ним нечестивых семян и если не принесут с собою никакого остатка мерзости введших их в заблуждение". Необходимым условием прощения является отрешение от греха; только благодаря ему человек может быть принят Отцом. "Только решившись отказаться от пристрастной к удовольствиям и мирской жизни, и с величайшею ревностью стараясь следовать законам Божиим, но еще не обогатившись благодатию чрез святое крещение, мы не весьма сильны, или способны, на дело страдания и перенесения трудов ради добродетели". Сущность крещения, таким образом, в том, что человек как бы приносит себя в жертву Богу, "мысленно претерпевает священную смерть", благодать же восполняет то, чего не могут сделать решение человека и его величайшая ревность: благодать делает непоколебимым решение человека- вперед не грешить. Это же решение служит в свою очередь основанием прощения.

Св.Ефрем Сирин

Преп. Ефрем Сирин представляет прощение грехов действием весьма существенным, сопровождающимся не невменением только греха или не забвением последнего, а прямым, решительным уничтожением его. Прощенный человек не только не боится наказания, но и получает силы к прохождению добродетельной жизни. Прощение есть перемена человека. "Как скоро взор Твой, Господи всяческих, обращается на мглу грехов моих, она исчезает предо мною, и беспрепятственно, со всею ревностью, начинаю ходить путем заповедей Твоих, укрепляюсь надеждою на Тебя и освобождаюсь от мрака заблуждений". Однако, каким именно способом прощение грехов обновляет человека? "Скажу тебе, - отвечает преп. Ефрем Сирин, - как человек чрез покаяние делается совершенным, чтобы, узнав самый способ, не иметь тебе извинения. Слушай. Приносишь ты покаяние в отравлении других? Истреби всякий след сего, неявное только оставь, но не занимайся и втайне. Перестал ты умерщвлять людей, удерживай и язык свой от клеветы, от злословия, от сплетен... Сам себя переплавляешь ты, грешник, сам себя воскрешаешь из мертвых. Поэтому, если делаешь что вполовину, то сам себе наносишь обиду. Если немного и в малости не доделанное недостаточно и несовершенно, то кольми паче сделанное вполовину?.. Если не всецело приносить покаяние, то вполовину делаешься праведным". Вот в чем состоит внутренняя, существенная сторона уничтожения греха в человеке: человек должен сам бросить грех, и, насколько он бросит его в своей воле, настолько и освободит его от греха благодать. Поэтому-то после прощения грехов он и оказывается ревнителем добрых дел.

Итак, по православному учению, прощение грехов в таинстве крещения или покаяния происходит отнюдь не внешне-судебным способом, состоит не в том, что Бог с этого времени перестает гневаться на человека, а в том, что вследствие коренного перелома, настолько же благодатного, как и добровольного, в человеке является жизнеопределение, совершенно противоположное прежнему, греховному, так что прежний грех перестает влиять на душевную жизнь человека, перестает принадлежать душе - уничтожается. Поэтому человек и примиряется с Ботом, и милость Божия становится доступной для человека .

Мысли еп. Феофана

Весьма поучительно прочитать объяснение внутренней стороны таинства в сочинениях покойного преосв. Феофана, глубоко проникнутого отеческим учением (особенно там, где он, оставив школьную форму, переходит на жизненную, истинно-отеческую почву).

По представлению преосв. Феофана, внутреннюю сущность таинственного обновления человека составляет его добровольное и окончательное определение себя на угождение Богу. "Это решение, ~ говорит преосв. Феофан, - есть главный момент в деле обращения, коренной, неточный". От этого коренного момента зависит и действенность возрождения. "Если человек (после крещения) делает добро, то сие потому, что исходит из купели ревнителем добрых дел, облеченным и силою на творение их. Но сия ревность произвольно им воспринята в минуты сокрушенной скорби о грехах и взыскания помилования; благодать же Божия, пришедши потом, укрепила ее и сделала мощною". "В умертвии греху чрез крещение ничего не бывает механически, а все совершается с участием нравственно-свободных решимостей самого человека. Существо умертвия греху всегда одно: это есть отвращение от греха, смертельное возненавидение его. Где же оно в крещении? - Тут же, в духе крещаемого. - Ибо что делает крещаемый пред погружением в купель? - Отрицается сатаны, и всех дел его, и всего служения его; а это то же, что отвращается от греха и возненавидевает его. Когда затем, в сем духе отвращения и ненависти ко греху, погружается он в купель, тогда благодать Божия, нисшедши внутрь, закрепляет сии расположения и решения воли и дает им силу живую и действенную. Крещенному все прежние грехи прощаются, а от будущих охранять его будет сия нисшедшая в него в крещении сила. Он и есть воистину мертв греху". Прежние грехи человек бросил, и потому они ему не считаются, - вместо же греха у него теперь решение служить Богу.

III. Облечение человека во Христа

Учение Св. Писания

По ясному учению Слова Божия, человек спасается тем, что он находится в самом тесном единении со Христом, как ветвь с виноградной лозой. "Я, - говорит Господь, - есмь истинная виноградная Лоза, а Отец Мой - Виноградарь. Всякую у Меня ветвь, не приносящую плода, Он отсекает; и всякую, приносящую плод, очищает, чтобы более приносила плода... Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне. Я есмь Лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего. Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет; а такие ветви собирают в огонь, и они сгорают" (Ин.15,1-6). Но пребыть во Христе значит пребыть верным Его учению, значит иметь "слово Его пребывающим" в нас (Ин.15,7), исполнять Его заповеди (Ин.15,10). Следовательно, тот, кто стремится быть подобным Христу, кто решает исполнять Его волю (сущность крещения), тот делается ветвью, соединяется со Христом самым тесным и таинственным образом. Это единение, с одной стороны, дает человеку силы, укрепляет его решимость соблюдать волю Христа, а с другой - требует и от него усердия (иначе нечего укреплять, если нет решимости). Будет он ревновать о подобии Христу, Небесный Виноградарь не отсечет его от вечной жизни. Потеряет он ревность о Христе, тогда потеряет и помощь Божию, а потом и подобие Христово, засохнет, а конец этого оскудения духовной жизни есть погибель вечная. Если заслуга Христа останется лишь внешним для душевной жизни человека событием, тогда не может быть он спасен. "Не говорю вам, что Я буду просить Отца о вас: ибо Сам Отец любит вас (почему же? ради ли Моей заслуги, как такой? нет), потому что вы возлюбили Меня, и уверовали, что Я исшел от Бога" (16,26-27). Что же значит возлюбить Христа? - Возлюбить Христа может только тот, кто любит добро и ради закона Божия готов пожертвовать всем. Возлюбить Христа значит посвятить себя на служение Христу, значит стремиться уподобиться Христу, считать Его своим учителем и примером (1Пет.2,4-5).

Необходимо, следовательно, жизненное усвоение заслуги Христовой, т.е. при духовном общении со Христом, усвоение того нравственного устроения, которое имел Христос и которое может сделать нас способными к восприятию вечного блаженства. Так, действительно, и есть.

Учение свв. Отцов

Чрез крещение люди "прицепляются истинной Лозе", становятся Ее ветвями не в том только смысле, что они "одеваются пресветлою и предрагою правды Христовой одеждою, яко порфирою царскою" (Св. Тихон Задонский), но они воспринимают Христа в себя, внутри по расположениям своей души становятся Христовыми (1Кор.15,23), сообразными Ему. "Вот, - говорит преп. Макарий Египетский, - основание пути к Богу: с великим терпением, с упованием, со смиренномудрием, в нищете духовной, с кротостью шествовать путем жизни; сим человек может сам в себе приобрести оправдание, а под оправданием разумею Самого Господа". Здесь говорится о жизни по крещении, но эта жизнь, как увидим, служит только развитием того, что получено при крещении. При крещении же человек не усвояет себе лишь то, что совершил Господь, а воспринимает путем решения святыню, т.е. жизнь по воле Божией. "Исповедание, что не примет (человек) на себя более греховной тины и на жизненном пути не коснется земной скверны, делается, по словам св. Григория Нисского, входом святыни в уготованную так душу; святыня же - Господь". Душа не внешне участвует в плодах смерти или праведности Христовой, а воспринимает в себя Христа, облекается в Него.

"Совлекшись ветхого человека и отъяв покрывало сердца, душа, - продолжает св. Григорий Нисский, - отверзла вход Слову, и, когда Оно вошло, делает Его своею одеждою, по руководству апостола, который повелевает совлекшему с себя плотское одеяние ветхого человека облечься в ризу, созданную по Богу в преподобии и в правде (Еф.4,24). Одеждою же называет Иисуса".

Облечение во Христа состоит в том, что человек твердо блюдет путь Христов, нисколько не уступая пред искушениями мира и плоти. "Нельзя быть Христом, не будучи праведностью, чистотою, истиною и отсутствием всякого зла, - нельзя быть и христианином (облеченным во. Христа), не показывая в себе сродства с этими именами". Облечься во Христа значит, таким образом, принять Христово настроение и путь.

Св. Кирилл Александрийский говорит: "Лицезрения Своего (т.е. вечного блаженства) удостоивает и познает Бог и Отец одних только тех, которые (не заслугу Христову желают себе присвоить, а) имеют духовное сродство с Сыном и обогатились от Него и чрез Него духовным возрождением". Начальная ступень этого уподобления Христу полагается при крещении и состоит в том, что верующий прилепляется ко Христу. "Он есть виноградная Лоза; а мы срослись с Ним наподобие розог, связываемые с Ним чрез освящение единением по Духу" (ср. Ин.15,1,2,5). Однако, это прилепление нельзя представлять себе иначе, как в виде дела свободного или, точнее, настолько же свободного, насколько и благодатного; и это потому, что и "духом говорящими и пламенеющими любовию к Богу" мы можем быть только тогда, когда "прилепляемся ко Христу верою и жительством добрым и согласным с законом", т.е. свободным следованием закону Христову. "Причастие Христово святые и чистые души напаяет, а в душах, не так настроенных, вовсе не может утвердиться: "Святый бо Дух наказания отбежит льстива", согласно написанному, "ниже обитает в телеси повиннем греху" (Прем.1,5,4). Итак, оказывая услуги обиженным и делами любви прогоняя огорчение братии, избавим себя самих от всякой вины и приобретем отпущение во Христе". Таким образом, получить "отпущение во Христе" или ради Христа, другими словами - усвоить Христову праведность, - можно только тому, кто наперед сам избавил себя от всякой вины, кто, т.е. "верою и жительством добрым и согласным с законом, прилепится ко Христу" и сделается Ему подобным, сродным. Облачение в правду Христову возможно только чрез уподобление Христу.

Св. Тихон Задонский, в творениях которого можно находить немало кажущихся указаний на одно лишь внешнее значение праведности Христовой, сам же дает и ключ, как следует понимать эти внешние определения. "Крещением, - говорит Святитель, - все обновляются и пресвятой нрав Христов на себя приемлют, и тако Церкви Святой причисляются". Как же происходит это приятие на себя нрава Христова? Это разъясняется в следующих словах: "Надобно нам с трудом, прилежанием и подвигом искать ныне того, что туне и без труда нашего нам данное от Бога потеряли (т.е. первобытную чистоту и праведность души). Тогда видя Христос таковое души тщание, попечение и труд, по милости своей отнимает от ней безобразие и подает доброту и красоту образа Своего. На сие бо и в мир пришел, якоже поет Церковь: "Христос рождается прежде падший восставити образ". И сие-то есть - "отложити нам, по первому житию, ветхого человека, тлеющего в похотях прелестных, обновлятися же духом ума нашего, и облещися в нового человека, созданного по Богу в правде и в преподобии истины" (Еф.4,22-24), к чему не малое прилежание, труд и подвиг требуется". Вот основной закон, по которому совершается уничтожение в нас последствий грехопадения: необходим труд, прилежание, нравственные усилия самого человека. Только таким путем человек может восстановить в себе образ Божий, или - что то же - "нрав Христов" или "образ Христов", "Поищем, о христиане, - говорит св. Тихон, - доброты и красоты нашея во Христе, которую во Адаме потеряли: поищем, пока обретается, да и зде ее в душах наших возъимеем, и в пришествии Христовом с нею пред Ним и всем миром явимся, которая тогда не токмо в душах наших будет, но и на телесах явится; и Христос, праведный Судия, видя в нас образ Божий и нас, Себе сообразных, признает нас за Своих и с Собою прославит".

Итак, по разуму свв. Отцов, человек облачается в крещении правдою Христовою в том смысле, что он принимает на себя "нрав Христов"; а этот нрав делает его сродным вечному царству Божию и, таким образом, способным к его восприятию в будущей жизни, когда это царство раскроется во всей полноте.

Усвоение правды Христовой по еп. Феофану

Опять считаем не лишним сопоставить эти наши выводы из отеческих свидетельств с такими же выводами преосв. Феофана. Последний весьма часто прибегает к обычному в школьной догматике внешнему представлению душевной жизни человека и, в частности, спасения. Точно так же и праведность Христа, которою человек спасается, часто в устах преосв. Феофана, по-видимому, превращается во внешнее событие, ради которого Бог перестает гневаться на грешника. "Когда человек, - говорит преосв. Феофан, - сделался преступником закона, то не мог иначе надеяться на достижение своей цели (т.е. общения с Богом), как чрез усвоение себе чужой праведности. Сия усвояемая праведность восполняет недостаток законности в нашей жизни и дает нам возможность быть близкими к Богу".

"В крестной смерти Господа - очистительная сила греха. Кто крестится, - погружается, - в смерть Христову, тот погружается в очистительную силу греха. Сия сила в самом действии погружения снедает всякий грех, так что и следа его не остается. Здесь бывает то же, как если бы кто приготовил такой химический состав, в котором, когда погрузят в него какое нечистое белье.., всякая нечистота будет снедена. Так и смерть Христова, как очистительная сила греха, снедает всякий грех, как только кто погружается в сию смерть крещением. В крещенном и следа греха не остается: он умер ему".

Здесь иной увидел бы самое крайнее по своей вещественности представление об оправдании. Очевидно, в этих слишком осязаемых образах преосв. Феофан хотел изложить учение о том, что за смерть Христову грехи человеку прощаются. Однако вслед за таким описанием преосв. Феофан спешит оговориться: "Но, - говорит он, - надо при сем иметь в мысли, что в сем умертвии греху чрез крещение ничего не бывает механически, а все совершается с участием нравственно-свободных решимостей самого человека".

В "Письмах к одному лицу в С.-Петербург" мы читаем: "Для того, чтобы совершилось спасение каждого человека, в частности, необходимо, чтобы совмещенные в лице Господа потребности спасения перешли в каждого и им были усвоены. Сие последнее совершает Святой Дух. Словом благовестия возбуждает веру в силу крестной смерти Господа и в купели крещения омывает верующего и от первородного греха и от всех произвольных, обновляя в то же время его духовную жизнь и делая ее сильною противостоять греху и преуспевать в добре. Обе потребности исполняются зараз. Исходящий из купели крещения бывает и оправдан и праведен, всякая вина греха с него снимается, и он желает лишь одного Богу угодного добра и силен на делание его. Это и есть облачение во Христа, в коем потребное для спасения от Христа Господа переходит па верующего крещающегося и ему усвояется не номинально, а существенно. Пока он верует только во Христа, сии потребности суть его, но только номинально, как определенные ему и готовые для него, в купели же крещения они существенно становятся его собственностью". Таким образом, праведность Христова не зачисляется только крещаемому, а существенно принимается им: он теперь "желает лишь одного добра и силен на делание его".

Одно внешнее признание человека-грешника праведным может, конечно, его утешить, но возбудить его к деланию добра, укрепить в полученной невольно праведности может только тогда, когда человек желает этого, т.е. когда в душе его есть перелом, обращение от зла к добру.

Свобода человека в усвоении правды Христовой

Спасение и, в частности, оправдание для православного есть состояние свободно-нравственное, хотя и могущее совершиться только с помощью благодати Божией. Чтобы быть возрожденным благодатию, человек должен сам содействовать своему возрождению. "Приступая к доброму Врачу",- пишет св. Ефрем Сирин, - грешник должен со своей стороны "принести слезы - это наилучшее врачевство. Ибо то и угодно небесному Врачу, чтобы каждый собственными слезами врачевал себя и спасался", а не невольно претерпевал только спасение.

"Тщательно измой себя слезами, как красильщик измывает волну, предайся смирению и сократи себя во всем; ибо, таким образом предочистив себя, приступишь к Богу готовым уже к принятию благодати. Некоторые из кающихся снова возвращаются ко греху, потому что не знали сокрывающегося в них змия, а если и знали, то не совершенно удалили его от себя, ибо позволили остаться там следам его образа, и он вскоре, как бы зачавшись в утробе, снова восстановляет полный образ своей злобы. Когда видишь кающегося и снова согрешающего, то разумей, что он не переменился в уме своем; потому что в нем еще все пресмыкающиеся греха. Признак же приносящего твердое покаяние - образ жизни собранный и суровый, отложение кичливости, самомнения, а также очи и ум, всегда устремленные к вожделенному Иисусу Христу, с желанием, по благодати Христовой, стать новым человеком, как волна делается багряницей или тканью голубого или гиацинтового цвета".

Таким образом, действенность таинства стоит в зависимости от степени свободного участия в нем самого человека, Чтобы выйти из таинства новым человеком, он должен сам стремиться быть новым и, насколько есть у него сил, должен уничтожить в себе малейшие остатки прежнего греховного устроения. Поэтому-то Отцы Церкви и настаивают на том, что свободное решение и усилие человека - такое же необходимое, хотя и недостаточное само по себе условие оправдания в крещении, как и благодатная помощь Божия. "Если нет воли, - говорит преп. Макарий Египетский, - Сам Бог ничего не делает, хотя и может по свободе Своей. Посему совершение дела Духом зависит от воли человека".

Возрождение человека совершается путем нравственным, при свободно-сознательном содействии самого человека. "Совершается обновление жизни в человеке, - говорит преосв. Феофан, - не механически (т.е. не так, чтобы благодать Божия изгоняла из души человека грех, как что-то независимое от воли человека, и на место его поселяла также помимо воли праведность), а по внутренним произвольным изменениям или решениям; совершается так и в крещении потому, что наперед крещаемый возлюбил так жить. Посему пред погружением в купель мы, отрекшись от сатаны и дел его, сочетаемся Христу Господу, чтобы Ему посвящать всю жизнь. Это расположение в купели благодатию Божиею запечатлевается и силу принимает быть действенным. Выходя с ним из купели, крещенный является, таким образом, совсем новым, обновленным в нравственно-духовной своей жизни, - воскресает. Подобно тому, как Христос Господь воскрес, и крещенный, погружаясь в купель, умирает, а, выходя из купели, воскресает: умирает греху и воскресает для правды, для новой и обновленной жизни. Вот об этом таинственном и вместе свободно-охотном изменении и говорит в настоящем месте св. апостол Павел: "спогреблись.., чтобы ходить в обновленной жизни".

Поэтому, давая полную силу и значение благодатному воздействию на душу человека, Отцы Церкви изображали таинство крещения в виде завета с Богом, т.е. такого действия, которое прямо предполагает свободу не только для восприятия благодати, но в самых плодах благодатных. "Кратко сказать, под силою крещения, - замечает св. Григорий Богослов, - должно разуметь завет с Богом о вступлении в другую жизнь и о соблюдении большей чистоты"; а это предполагает и желание быть добрым, и решение быть им, и на самом деле работу над собой, да и свободные усилия человека при самом таинственном воздействии.

Сохранить себя на пути добра человек может только прямыми усилиями своей воли, принуждениями себя к добру. "Что в крещении погребены наши прежние грехи - это, по словам св. И. Златоуста, - есть Христов дар; а чтобы после крещения пребывать мертвыми для греха, это должно быть делом собственного нашего рачения, хотя и в сем подвиге, как увидим, всего более помогает нам Бог. Ибо крещение имеет силу не только заглаждать прежние согрешения, но и ограждать от будущих. Как для заглаждения прежних грехов ты употребил веру, так, чтобы не оскверниться грехами по крещении, яви перемену в расположении". Хотя благодатная помощь всегда готова крещенному, хотя он в преискреннем соединении со Христом, однако только при содействии своей воли человек может воспользоваться этой благодатной помощью. "Евангелист, - говорит тот же св. Отец, - нигде не дает места принуждению, а показывает свободу воли и самостоятельность человека; это высказал и теперь. Ибо И в этих тайнах (возрождении и пр.) одно принадлежит Богу - даровать благодать, а другое Человеку - показать веру. Но затем требуется от человека еще много заботливости: ибо для сохранения чистоты нам не довольно только креститься и уверовать, но, если мы желаем приобрести совершенную светлость, то должны вести достойную того жизнь. А это Бог предоставил нам самим. Возрождение таинственное и очищение наше от всех прежних грехов совершается в крещении; но пребыть в последующее время чистыми и не допускать в себе снова никакой скверны - это зависит от нашей воли и заботливости".

Так в крещении, так же и при всяком другом таинстве: свобода человека всегда сохраняется. "Честная кровь Христова, - говорит св. Кирилл Александрийский, - избавляет нас не только от погибели, но и от всякой нечистоты, сокрытой внутри нас, и не допускает нас охлаждаться до равнодушия, но, наоборот, делает нас горящими духом". Однако это только при добровольном старании самого человека: "необходимо и полезно, чтобы однажды удостоившиеся причаститься Христа старались твердо и неуклонно держаться святой жизни"; так что даже на самых высших степенях благодатного озарения человек все-таки остается причиною своих действий и всегда может пойти совершенно противоположным путем. "И исполненные Духа Святого, - по словам преп. Макария Египетского, - имеют в себе естественные помыслы и имеют волю соглашаться на них".

Поэтому Отцы Церкви всегда учили, что благодать оправдания есть явление в известной степени временное, т.е. временно ощущаемое и временно скрывающееся от сознания, что она, наконец, может оказаться и утраченной для человека. "Даже совершенные, - говорит преп. Макарий Египетский, - пока пребывают во плоти, не избавлены от забот (т.е. о своем спасении) по причине свободы и состоят под страхом; почему и попускаются на них искушения". И только, "когда душа войдет в оный град святых, тогда только возможет пребыть без скорбей и искушений". Праведность - это огонь, возгоревшийся в нас, который грозит угаснуть при малейшей невнимательности с нашей стороны. "Огонь, который мы получили по благодати Духа, - говорит св. И. Златоуст, -если захотим, мы можем усилить, если же не захотим, тотчас угасим его. А когда он угаснет, в наших душах не останется ничего, кроме тьмы. Как с возжением светильника появляется большой свет, так с его погашением не остается ничего, кроме мрака. Поэтому сказано: "Духа не угашайте" (1Сол.5,19)".

Однако, не нужно представлять себе последующей жизни человека в таком виде, что вся его задача будет состоять только в том, чтобы не потерять как-нибудь эту полученную им праведность.

Зачаточный характер праведности крещения

В крещении человек одержал первую и, можно сказать, решительную победу над грехом. Но, чтобы окончательно восторжествовать над грехом, необходимо его изгнать совершенно из своей природы, нужно совершенно очистить свою душу и тело от малейших признаков ветхого человека. Тогда только спадут окончательно "путы" греха, и человек вполне усвоит себе вечную жизнь. "Господь приступающего к Нему с покаянием и верою приемлет, прощает ему все прежние грехи и, освящая таинствами, снабжает силою препобеждать живущий в нем грех, самого же греха не изгоняет, возлагая на самого человека изгнать его с помощию даруемой ему для того благодати" (еп. Феофан).

Вследствие этого и положительная сторона возрождения - облечение во Христа, является тоже только зачаточной несовершенной. Человек сообразен Христу, но только в смысле общности идеи и начала жизни в том смысле, что он избрал Христа отселе Своим Господом и Учителем, а отнюдь не в смысле полного подобия природе. Человек только определил себя на службу Христу, но еще не исполнил своего определения, еще не усвоил себе в полноте той жизни, проходить которую он назвал отселе своим долгом и своим высшим благом. Душа и в возрождении только еще обратилась и вступила в жизнь Божественную, она, скорее, только готова к восприятию этой жизни, чем ею наслаждается. "Крещение есть только предначатие воскресения из ада" (Ефрем Сирин). "В христианах, яко чадах Божиих, - говорит св. Тихон Задонский, - должен быть наченшийся образ Божий, которым должны подобиться Отцу своему Небесному". "Бог доброе семя на сердце человеческом посеял, и добрым его сделал, и помогает ему и укрепляет его добро творити". Это семя определеннее св. Тихоном называется "живой верой", т.е. именно определением себя по Христу . Итак, человек имеет только "начаток духа" (Рим.8,23), или "наченшийся образ Божий", имеет только семя.

Если же праведность, полученная человеком в крещении, является, скорее, возможностью, чем действительностью (в смысле, конечно, полного подобия природы), если она только есть семя, тогда дальнейшая жизнь становится весьма ясной и понятной.

"Святое крещение, по выражению св. Афанасия Александрийского, отверзает нам (только) путь к просвещению", только дает нам возможность начать свое спасение. "Приявший баню пакибытия, - говорит св. Григорий Нисский, - подобен молодому воину, только что внесенному в воинские списки, но еще ничего не выказавшему воинственного или мужественного. Как он, повязавши пояс и облекшись хламидою, не считает себя тотчас же храбрым и, подходя к царю, не разговаривает с ним дерзновенно, как знакомый, и не просит милостей, раздаваемых трудившимся и подвизавшимся, так и ты, получив благодать, не думай обитать вместе с праведными и быть причтенным к лику их, если не претерпишь многих бед за благочестие, не будешь вести борьбы с плотию, затем с диаволом, и мужественно не противостанешь всем стреляниям лукавых духов".

Человек получил благодать, определился к добру; но привычная стихия греха остается пред сознанием в качестве искушающего начала и находит себе более или менее сочувствия и в природе человека. Поэтому, при невнимании со стороны крещенного, умерщвленная вражда против Бога и Его святого царства может воскреснуть вновь и сделать напрасным принятие таинства. Благодатное царство зачалось в человеке, но еще не завоевало всей его природы, не уподобило ее себе всецело. "Бывает, - говорит преп. Макарий Египетский, - и то, что в ином есть благодать, а сердце еще не чисто". Нечто подобное имеет место и при таинстве; человеку предстоит борьба с остатками своего прежнего бытия, с греховными навыками, с. привычкой вообще жить по стихиям мира. Только после этой борьбы, когда изглаждена будет возможность греха, цель человека можно считать достигнутой и его спасение вполне совершенным. "Если нужно, - говорит св. Иоанн Златоуст, - получить Царствие Небесное, то недостаточно освободиться от греха, но нужно еще много упражняться и в добродетелях. Ибо от порочных действий нужно удерживаться для того только, чтобы освободиться от геенны (вот смысл жизни с правовой точки зрения); но чтобы наследовать Царствие Небесное, необходимо стяжать добродетель".

Задача жизни человека после крещения

Кто освободился от греха в крещении, тот за прежние грехи, конечно, наказан не будет; но если он этим очищением и удовольствуется, то в Царство Небесное он все-таки не войдет. Необходимо над собой работать и после крещения, так как в противном случае все обещания человека, все его желания отселе быть праведным окажутся только пустым звуком: отвергнув прежнюю жизнь, человек должен начать новую, а не оставаться в безразличии. "Как скоро, - говорит св. Григорий Нисский, - душа возненавидит грех, усвоит себе по возможности добродетельный образ жизни и приимет в себя благодать Духа, претворив ее в жизнь, то она станет всецело новою и воссозданною". Недостаточно, следовательно, возненавидеть греховную жизнь и отречься от нее, - необходимо с корнем вырвать малейшие остатки ее; недостаточно определить себя к жизни по Христу, - необходимо претворить принятую благодать в жизнь, В этом смысле и можно говорить, что благодать крещения может быть увеличена или уменьшена. "Духовная благодать, - говорит св. Киприан Карфагенский, - которая в крещении равно приемлется верующими, потом поведением и действиями нашими или уменьшается, или умножается, подобно тому, как в Евангелии семя Господне равно сеется, но по различию почвы иное истощается, а иное умножается в разнообразном изобилии, принося плод в тридцать, шестьдесят или сто раз больший".

Необходим, следовательно, продолжительный подвиг постепенного очищения, дальнейшего совершенствования, или восхождения от младенчества к возрасту мужа совершенна; конец же этого восхождения есть Богоподобие или святое общение с Богом, т.е. вечная жизнь. "Как скоро, - говорит преп. Макарий, - душа возлюбила Господа, исхищается она из сетей (мира) собственною своею верою и рачительностию, а вместе и помощию свыше, сподобляется вечного Царства, и, действительно возлюбив последнее, по своей воле и при помощи Господней, не лишается уже вечной жизни".

Заключим и этот отдел словами преосв. Феофана, к которому уже не раз обращались мы за проверкой нашего понимания учения свв. Отцов. "Исполнивший все заповеди, - пишет покойный Святитель, - благоукрашает свою душу всякими добродетелями и делает сердце свое храмом, достойным быть обителию Господа. Он (Господь) и вселяется в него тогда. Он в нем бывает с минуты св. крещения и еще преискреннее приобщится с ним во св. причастии. Но, помогая ему в жизни святой, все еще не всецело успокаивается в нем, потому что, пока не водворятся в душе все добродетели чрез исполнение заповедей, - в ней все еще остаются следы страстей, - неприятный Господу запах греха. Он и не успокаивается в нем, как бы не доверяя ему и еще только изготовляя Себе покойную в нем обитель. Когда же душа освятится добродетелями, тогда уже Он благонадежно входит в нее, как в дом, и обитает спокойно, нетревожимый неприятными ему движениями греха и страстей". Последующая жизнь, таким образом, не механический, побочный придаток, а необходимое дополнение свободно-охотного и вместе таинственного переворота, пережитого человеком в крещении.

С другой стороны, при православном понятии о сущности возрождения легко можно объяснить и то явление, что спасаются люди, умершие не только сразу после крещения, не заявив деятельно своей веры, но и до крещения (так называемое крещение кровию).

Если сущность таинства - в укреплении ревности человека к добру, то совершенно понятно, что эта ревность все равно делает его членом Царства Небесного и дает ему способность усвоить себе блаженство святости, хотя бы в настоящей жизни человеку пришлось ограничиться только одним словесным обещанием жить свято. Когда человек после крещения ничего не делает для своего совершенствования, хотя и имеет возможность, это - знак, что он принял крещение только наполовину, что любви к добру и желания святого общения с Богом у него на самом деле нет. Естественно такому человеку оказаться лишенным обещанной ему награды: он по настроению своей души чужд Царству Божию. Но если человек не делал ничего только потому, что не мог, или потому, что смерть не допустила его исполнить свое обещание, тогда, конечно, Царство Небесное ему открыто: он всею душою его желает, всею душою хочет быть святым и со святыми, хочет идти за Христом. Его душа, следовательно, готова к созерцанию всесвятого Бога и к общению с Ним; это общение потому и будет его желанным уделом. "Разбойник, - говорит преп. Ефрем Сирин, - исповедавшись словесно, спасается, потому что не было ему времени принести покаяние на самом деле; переменою своею (переворотом от вражды ко Христу к любви к Нему, от радости пред поруганием Праведника к благоговейному признанию его святости и желанию хотя быть помянутым в Царстве Поруганного) показал в себе он стремление обратиться и деятельно, если бы дано было ему время; как за слово можно быть осуждену в нечестии, так по слову же можно оказаться и благочестивым". И это потому именно, что Бог ищет не внешних поступков, не заслуг со стороны человека, чтобы не даром уступить ему блаженство в вечном общении с Собою, а ищет только способности к восприятию этого общения и дает его, не сколько Сам может или хочет дать, а сколько человек может вместить. "Человек, - по мысли преп. Макария Египетского, - будет наслаждаться обетованием в такой мере, в какой, уверовав, возлюбил оное, а не в какой трудился. Поелику дары велики, то невозможно найти достойных трудов. Но велики должны быть вера и надежда, чтобы ими, а не трудами, измерялось воздаяние. Основание же веры - духовная нищета и безмерная любовь к Богу". Раз существует эта любовь к Богу, раз человек сознает в душе свое ничтожество без Бога и всею душою искренне устремился к Нему, тогда спасение ему будет даровано, хотя бы делами он и не успел заявить своего бесповоротного решения. "Только пожелавший доброго, а к совершению его встретивший в чем-либо препятствие.., по расположению души ничем не меньше доказавшего изволение свое делами" (Григорий Нисский).

Поэтому даже неприятие таинства в установленной форме может не повредить человеку, раз образовалось в нем это существо истинного христианства - желание Царства Христова, Не успевший по независящим от него причинам осуществить своего желания сочетаться со Христом, тем не менее, принимается наравне с крещенным. "Соизволение (в этом случае) ценится, как самое дело, потому что (и в этом деле) основа делу полагается произволением" (Ефрем Сирин). Крещение кровию заменяет таинственное крещение водой, конечно, не своей внешней формой, не омовением вместо воды кровию, ибо бывает мученическая смерть и без пролития крови; оно тождественно с ним по внутреннему смыслу: как то, так и это происходят от бесповоротного решения служить Христу и отречения от своих греховных желаний.

Таким образом, спасение каждого отдельного человека, по православному учению, является не событием, происходящим в Божественном только сознании, не делом правового вменения, по которому бы Господь присуждал человеку ту или другую участь на основании каких-нибудь внешних обстоятельств, т.е. на основании или заслуги Христа, или собственных заслуг человека. Спасение необходимо посредствуется переходом человека от греха и себялюбия в Царство добра и любви, которое предвкушается человеком здесь, во всей же полноте будет наследовано в будущем веке. Переход этот зачинается в крещении, когда человек силою Божиею утверждается в своем решении быть истинным христианином; продолжается в виде естественного (свободно-благодатного) развития положенного семени вечной жизни после крещения; и завершается вступлением человека туда, куда он себя при помощи данных ему средств приготовил, к чему развил в себе восприимчивость, т.е. Небесное Царство света, истины и любви. Человек "поступает туда, где ум имеет свою цель и любимое им" (Макарий Египетский).

IV. Вера как условие спасения

Спасение есть свободно-благодатный переход человека от зла к добру, от жизни по стихиям мира и от вражды против Бога к жизни самоотверженной и к общению с Богом. Что служит условием такого перехода?

В собственном и строгом смысле, таким условием или производящей причиной может быть только вера во Христа.

Как бы человек ни успевал в делании добра, какие бы подвиги он ни предпринимал, но, если нет у него веры во Христа, сам он никогда не постигнет той истины, что Бог его прощает. Пред сознанием человека стоят его бесчисленные грехи и неумолимый закон правды, требующий удовлетворения. Сам Бог представляется ему, поэтому, только в виде грозного, карающего Судии; представляется враждебным человеку. Не имея ничего сказать в свое оправдание, человек только трепещет Бога и готов скорее бросить всякую мысль о своем спасении и отдаться безбожию. Сам собою любви Божией он не поймет и к ней не обратится. "Как призывать Того, в Кого не уверовали"? (Рим.10,14). Как обратиться с мольбою о помощи и прощении к Тому, о любви Кого не знают? "Преступления наши и грехи наши на нас, и мы истаиваем в них: как же можем мы жить?" (Иез.33,10).

Грешник может просить у Бога помилования только тогда, когда знает, что Господь относится к человеку "по великой милости Своей и по множеству щедрот Своих", только в этом случае человек может просить об отмене праведного приговора Божия за грехи (Пс.50,3,6). Закон правды предносится сознанию человека во всей своей неумолимой ясности: "Беззакония мои я сознаю, и грех мой всегда предо мною. Тебе, Тебе Единому согрешил я и лукавое пред очами Твоими соделал". Этого сознания изгладить нельзя. Где же спасение?

Вера во Христа, как средство к познанию любви Божией

"Бога никтоже виде нигдеже"; познать, следовательно, что Он есть любовь, никто сам собою не может. Его явил человечеству "Единородный Сын, сый в лоне Отчи" (Ин.1,18). "Любовь (Божию) познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою" (Ин.3,16). Таким образом, познать любовь Божию может только тот, кто верует, что Иисус, пострадавший и распятый, есть, действительно, Сын Божий. А раз кто верует, что Христос, действительно, пострадал ради нас, в том может ли остаться какой-нибудь след страха пред Богом и отчуждения от Него? "Если Бог за нас, - говорит верующий, - кто против нас? Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?" (Рим.8,31-32). Человек сознает себя бесконечно виновным пред Богом, но если Бог дал Своего Сына, чтобы "привлечь всех к Себе" (Ин.12,32; Кол.1,20-22), если для одной погибшей овцы Он оставил Своих девяносто девять непогибших, - следовательно, эта овца, при всей своей греховности, при всей своей отчужденности от Бога, продолжает быть дорога Ему, - при всей ее греховности. Бог для нее сошел на землю и зовет ее к Себе. Грех, следовательно, более не лежит между Богом и человеком. Бог Сына Своего отдал, чтобы убедить человека в Своей любви к нему и в Своем всепрощении. "Кто же (после этого) будет обвинять избранных Божиих?" Бог, Сам Бог не поминает их греха, "Бог оправдывает их". - "Кто осуждает?" кто может грозить им судом и карою? - "Христос Иисус умер, но и воскрес" (Рим.8,33-34). Вот вечное и несомненнейшее доказательство любви Божией к грешнику.

Таким образом, вера во Христа является тем средством, чрез которое человек узнает любовь Божию, т.е. то, что содеянный грех отнюдь не препятствует сближению Бога с человеком, что Бог простил грех и все Свое домостроительство направляет к тому, чтобы как-нибудь возвратить к Себе греховного человека. "Риза христиан, покрывающая безобразие нашего греха, есть вера во Христа", - говорит св. Василий Великий. Раз человек верует во Христа, он, следовательно, верует в любовь Божию и отнюдь не боится, ради своих прежних грехов, приступить к Богу с мольбою о прощении и помощи, зная, что любовь Божия только и ждет его обращения.

В этом смысле и можно православному сказать, что вера служит как бы органом восприятия благодати и милости Божией. Верующий знает и верует во всепрощающую благость Божию - и потому не боится погибели.

Раз явилась такая вера в человеке, тогда сразу же меняются отношения между ним и Богом. Доселе любовь Божия не находила себе соответствия в человеке. Боясь праведного суда Божия, человек отдалился от Бога и вместо любви относился к Нему с враждой. Теперь же его сознание проясняется: он видит, что Бог - не грозный Владыка, а Отец, что Он не пожалел Своего Сына, чтобы только примирить с Собою человека. Естественно, что - и вражда против Бога, отчуждение от Него в человеке пропадает. Вместо отчуждения он начинает стремиться к Богу, отвечать на его любовь любовию же. Бог для него уже не чужой, он называет Его своим. "Господь мой и Бог мой!" - говорит уверовавший Фома. "Свойство сердечной веры, - говорит св. Тихон Задонский, - Бога своим Богом от сердца называть; тако Давид глаголет: "Господи Боже мой... возлюблю Тя, Господи, крепосте моя! Господь, утверждение мое и прибежище мое, избавитель мой, Бог мой, помощник мой, и уповаю на Него; защититель мой и рог спасения моего" (Пс.17,2-3)" Таковое веры дерзновение изображается и во Псалме 90-м: "Живый в помощи Вышняго", и пр. Тако Дамаскин, духом радуяся и играя, поет в своих к Богу песнях: "Ты моя крепость, Господи! Ты моя и сила! Ты мой Бог! Ты мое радование!", - и причину этого радостного присвоения себя Богу Дамаскин указывает именно в том, что он узнал любовь Божию, явленную в пришествии в мир Сына Божия: "не оставль недра Отча и нашу нищету посетив". Вместо отчуждения человек всею своею душою отвечает на любовь Божию, устремляется на ее зов. Между Богом и человеком устанавливается самый тесный нравственный союз, единение.

Об этом-то и говорит св. апостол Иоанн Богослов: "Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге" (1Ин.4,15). Не произнесение известных слов, конечно, привлекает Бога в душу человека. Апостол дальше делает несколько указаний, как совершается это духовное соединение человека с Богом... Он дальше говорит о том, что верующие познали любовь Божию в смерти Христовой. "Бог есть любовь, и пребывающий в любви в Боге пребывает, и Бог в нем. В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх" (1Ин.4,16,18). Поэтому верующие уже не страшатся суда. "Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас" (ст.19). Таким образом, исповедание тем спасительно, что оно необходимо сопровождается любовью к Богу, которая изгоняет страх и соединяет человека с Богом. "Бог, - описывает это состояние св. И. Златоуст, - призвал нас не для того, чтобы погубить, но - чтобы спасти. Откуда видно, что Он именно этого хочет? - Сына Своего, - сказано, - "дал есть" за нас (Ин.3,16). Он столько желает нашего спасения, что дал Сына Своего, и не просто дал, но на смерть. Из таких размышлений рождается надежда. Не отчаявайся же, человек, приходя к Богу, Который не пощадил даже Своего Сына ради тебя. Не страшись настоящих бедствий. Тот, Кто предал Единородного, чтобы спасти тебя и исхитить из геенны, пожалеет ли чего еще для твоего спасения? Следовательно, надобно ожидать всего доброго. Ведь мы не устрашились бы, если бы нам надлежало предстать пред судиею, имеющим судить нас, который показал бы такую любовь к нам, что заклал бы за нас своего сына. Итак, будем ждать всего доброго и великого; потому что главное получили, если веруем (бремя не страшит больше и не отгоняет от Бога, любовь Божия узнана). Но мы видим пример; будем поэтому и мы любить Его. Ведь было бы крайним безумием не любить Того, Кто столько возлюбил нас". Из познания любви Божественной следует уничтожение страха и дерзновение, а далее - союз любви, чувство взаимной близости, присвоение друг другу.

Уже нет более в сознании человека удручающего его страха: Бог для него не чуждый, грозящий Судия, неумолимый в Своем правосудии, - Бог - любящий его Отец, который не помянет его прежних грехов, не станет ему выговаривать, почему так долго не приходил, где растратил данное ему имение. Он, еще издали увидя его, выйдет к нему навстречу и, не расспрашивая, прикажет облачить в лучшую одежду и будет веселиться спасению грешника.

Почему так трудно верить для естественного, грешного человека?

Присутствие веры уже показывает начало обращения человека; потому что, как говорит св. Афанасий Александрийский, "вера есть знак душевного произволения". Чтобы прийти к мысли о том, что Бог не гневается за прежние грехи человека, что Он при всей Его святости есть любовь, для этого необходимо прежде всего много перечувствовать в своей душе, нужно понять тяжесть греха, признать себя погибающим и достойным погибели. Только после того, когда душа выстрадает это сознание, и возможна описанная вера в любовь Божию, этот нравственный союз, исполняющий человека такой радостью. Не понимающий тяжести греха не поймет и сладости быть незаслуженно прощенным: как тогда он не ощущал гнева Божия, так теперь не может ощутить и любви. Начало веры - в покаянии, в чувстве своей греховности. "По собственной вине, покрывшись облаком неправды, душа, - говорит преп. Ефрем Сирин, - блуждает во грехах, не зная того, что делает, не примечает окружающей ее тьмы и не разумеет дел своих (вот состояние до воздохновения веры). Но как скоро коснется ее луч всеоживляющей благодати, душа приходит в ужас, припоминает, что ею сделано, и возвращается с опасной стези, от злых дел своих... С великою скорбию воздыхает она, жалобно сетует, проливая потоки слез, и умоляет, чтобы можно было ей добрыми делами возвратиться в прежнее, свое состояние... Льются слезы из очей ее об утраченной красоте; многочисленны Гнойные струпы ее, и, поелику видит она великую гнусность свою, то бежит от нее и ищет защиты всещедрой благодати".

Таким образом, обращение к благодати предполагает целый сложный путь пробуждения от греховной жизни, возненавидения ее, попытки, или, по крайней мере, желания возвратиться к жизни добродетельной. Уверовать во Христа - дело весьма сложное, обнимающее собою всю душевную жизнь человека, требующее не только внимательности к проповеди, но и отречения от себя, или, по крайней мере, отвлечения внимания от себя. Несомненно, что и благодать Божия содействует этому привлечению человека. "Веровать во Христа, - говорит св. Тихон Задонский, - не иное что есть, как, из закона узнавши и сердечно признавши свою бедность и окаянство, которое от греха и греху последующего праведного гнева Божия бывает, - из Евангелия же познавши благодать Божию, всем открытую, к Нему Единому под защищение прибегнуть, - Его Единого за Избавителя и Спасителя от того бедствия признать и иметь, на Него Единого всю спасения вечного, такожде в подвиге противу диавола, плоти, мира и греха, во время живота, при смерти и по смерти надежду неуклонно и неотступно утверждать, яко на несумненное и непоколебимое вечного спасения основание". "Истинно уверовать", следовательно, "свойственно душе мужественной" (Нил Синайский), "искренно расположенной к Богу" (И. Златоуст) и Его святому закону и царству.

Значение веры в свободно-благодатном акте возрождения человека

Но при всей своей сложности, при всей глубине - своей, состояние уверовавшего не может быть более, как только преддверием и приготовлением к спасению или оправданию, а не есть самое спасение или оправдание. Человек, правда, до веры доходит путем покаяния и самоотречения. Чтобы из простого знания о Христе, о Боге, сделать вывод и о своих личных отношениях к Богу, для этого нужно оплакать свое греховное бытие. Но что же получается, когда человек сделает этот вывод? Получается только то, что человек узнает о любви Божией к себе, узнает, что между ним и Богом не существует никакой стены, кроме его собственной греховной отчужденности от Бога. Человек начинает любить Бога и чувствовать, что любовь Божия отвечает на эту любовь, чувствовать полную возможность и на самом деле войти в союз и общение с Богом. Но это состояние во всяком случае только созерцательное. И, как такое, оно не может переродить человека помимо его воли, не может быть в душе тем самодвижущимся началом, которое делало бы за человека добрые дела. Точно так же и благодать Божия, хотя и присутствует, хотя и содействует просвещению человека, однако насильно действовать не может на одном том основании, что человек узнал о возможности получить эту благодать и хочет ее получить. "Содействие свыше требует также нашего произволения" (Нил Синайский). Чтобы на самом деле обратиться от греха и принять благодать, войти в союз с Богом, для этого недостаточно только быть искренно убежденным в милости и близости Бога, но и действительно бросить грех и обратиться к Богу. Человек убежден, что только в Боге его спасение, но пусть он сам протянет руку, чтобы взять помогающую ему десницу Божию. Иначе - он только при одном убеждении и останется. Не достаточно пожелать, хотя бы и искренно, жизни по закону Божию, необходимо и на самом деле ее начать.

"Веры, подвигов добродетели, Царства Небесного, если не будешь, - говорит св. Василий Великий, - просить с трудом и многим терпением, не получишь; потому что должно прежде пожелать, а, пожелав, искать действительно в вере и терпении, употребив со своей стороны все нужное, так чтобы ни в чем не осуждала собственная совесть, будто бы просишь или нерадиво, или лениво; и тогда уже получишь, если сие угодно Богу". Это свободное устремление человека к благодати и любви Божией и к святой, чистой от греха жизни и совершается человеком, как мы выше видели, в возрождении посредством таинства. В этом возрождении человек уже не видит только возможности союза с Богом, но и на деле соединяется с Богом. Силой Божией укрепляется дотоле несовершенная его решимость - не жить больше для себя, а для Бога, грех уничтожается, и человек, таким образом, уже не в виде возможности, а на самом деле "уразумевает превосходящую разумение любовь Христову" (Еф.3,19). Пока человек только верует, он убежден, что Бог его простит. После же возрождения, он на деле переживает это прощение. Прежде человек только надеялся, что Бог его не отринет. Теперь он и на деле видит, что Бог его не отринул. Таким образом, вместе с утверждением решимости человека - более не грешить и служить Богу - утверждается к его вера, а с верой и та радость о Боге, которая восторгается испытанной и незаслуженной любовию Божией, и любовь к Богу в ответ на Его любовь, и стремление быть с Богом, еще крепче сделать только что заключенный союз. Таким образом, действительно, вера спасает человека, но не тем одним, что она созерцает Бога, и не тем, что она открывает человеку Христа, - а тем, что она этим созерцанием будит волю человека.

В этой нравственной силе веры и заключается ее великое, средоточное значение при возрождении. В самом деле, мы видели, что сущность возрождения - в решимости служить отселе Богу. Эту решимость и утверждает благодать. В ней и совершается таинственный союз благодати и свободы человека. Верою именно Христос вселяется в сердце крещающегося (Еф.3,17). Силою именно веры человек предпринимает свое бесповоротное решение быть с Богом, сочетаться Христу. "Вера, - говорит св. И. Златоуст, - открывает нам то, что истинно, и от искренней веры рождается любовь; потому что тот, кто истинно верит в Бога, никогда не согласится удалиться от любви". В вере, таким образом, посредствуется самая сущность возрождения.

Верой полагается и начало новой жизни в человеке, жизни в общении с Богом. Любовь к Богу становится основным законом жизни, ею определяется все делание и все хождение человека. Потому и отвращение от греха, и обращение к жизни святой восходит в новую степень. Если прежде человек более боялся греха, чем желал праведности, то теперь, познав любовь Божию, он начинает любить закон Божий ради Бога, чтобы ответить на любовь любовию же. Стремление быть святым, чтобы избегнуть погибели, переходит в стремление к Богу, чтобы быть угодным Ему. Личность человека еще более отодвигается на второй план, и началом жизни становится полное самоотречение. Так человек от страха пред своей погибелью переходит к вере, которая, в свою очередь, отверзает ему путь к любви.

Поэтому-то истинно верующий никогда не сошлется на свои труды, никогда не потребует за них себе награды: вся его душа полна созерцанием Божественной любви, любви бескорыстной и незаслуженной человеком. Поэтому и жажда быть угодным Богу, творить волю Его - в верующем человеке не имеет границ. "Проси, - говорит преп. Исаак Сирин, - у Бога, чтобы дал тебе прийти в меру веры. И если ощутишь в душе своей сие наслаждение, то не трудно мне сказать при сем, что нечему уже отвратить тебя от Христа. И не трудно тебе каждый час быть отводимым в плен далеко от земного, и укрыться от этого немощного мира и от воспоминаний о том, что в мире. О сем молись неленостно, сего испрашивай с горячностью, об этом умоляй с великим рачением, пока не получишь. И еще молись, чтобы не изнемочь. Сподобишься же этого, если с верой понудишь себя попечение свое возвергнуть на Бога, и свою попечительность заменишь Его промышлением". (Вот отречение всецелое от себя на волю Божию). - "И когда Бог усмотрит в тебе сию волю, что со всею чистотою мыслей доверился ты Самому Богу более, нежели самому себе и понудил себя уповать на Бога более, нежели на душу свою: тогда вселится в тебе оная неведомая сила, - та сила, которую ощутив в себе, многие идут в огонь, и не боятся, и, ходя по водам, не колеблются в помыслах своих опасением потонуть; потому что вера укрепляет душевные чувства, и человек ощущает в себе, что как будто нечто невидимое убеждает его не внимать видению вещей страшных и не взирать на видение, невыносимое для чувств".

Таким образом, вера, показывая человеку любовь Божию, нравственно сродняет человека с Богом. Человек видит в Боге Отца, готового его принять. Это нравственное сближение завершается в крещении, в котором человек, утвержденный в любви Божией или в сознании этой любви, действительно сочетается Христу и исходит из купели "созданным на дела благая". Вражда против Бога разрушена, клятва снята, между Богом и человеком существует теснейшее взаимообщение любви. Спасение совершилось. Душа обручена с Христом, и вся Ему принадлежит. После этого, если бы человек и умер тотчас же, его спасение обеспечено: как разбойнику, и ему Господь говорит: "днесь со мною будеши в рай" (Лк.23,43). Это и есть состояние, в котором человек "желание имеет разрешитися и со Христом быти" (Фил.1,23). - Таково состояние человека, вышедшего из купели возрождения.

Вера христианина после крещения

Дальнейшая жизнь человека, как мы выше видели, состоит в развитии того семени вечной жизни, которое положено в крещении. Человек постепенно очищается от греха, постепенно совершенствуется и укрепляется в добре и восходит до возраста мужа совершенна. Однако, и тогда "началом жизни его" (Исаак Сирин), той "солью, которая сохраняет человека невредимым", продолжает быть вера. "Вера есть матерь всякого доброго дела, и ею человек достигает исполнения на себе обетовании Владыки и Спасителя нашего Иисуса Христа, по написанному: "без веры невозможно угодити Богу" (Ефрем Сирин). Даже, если бы человеку случилось пасть: пусть только блюдет он свою веру, - нарушенная гармония его души будет восстановлена, разрозненные силы его будут опять собраны и с новой энергией устремятся против греха. "Вера, - говорит св. И. Златоуст, - есть глава и корень; если ты сохранишь ее, то, хотя бы ты и все потерял, опять все приобретешь с большею славою". "Вера есть мощь ко спасению и сила в жизнь вечную" (Климент Александрийский).

С другой стороны, понятно, что произойдет, если вера утрачена человеком. "Без елея не может гореть светильник", без корня всякое дерево засохнет. "Без Мене, - сказал Господь, - не можете творити ничесоже". Раз отнята вера, - отнят всякий смысл жизни и всякая сила делать добро. Нет того средоточия, которое связало бы старания человека и осмыслило их. Близости Божией человек не чувствует, благости Его понять не может, Бог опять для него только каратель неправды. Обратится ли такой человек к Богу? А если не обратится, то и помощи Божией, Его благодати принять не может. Итак, потерявши это "око, просвещающее всякую совесть" (Кирилл Иерусалимский), веру свою, человек теряет и все свое духовное достояние - и погибает. Замечательны в этом отношении те черты, которыми Господь изображает праведников и грешников на последнем суде. Между тем как праведники, соблюдшие веру свою, удивляются милости Божией: "когда Тя видехом алчуща, и напитахом?" - грешникам приговор Божий представляется несправедливым: "когда Тя видехом алчуща, и не послужихом Тебе?". Бог представляется или враждебным к ним, хотящим, подыскивающим предлог, чтобы их осудить, лишить вечного блаженства. Первые жили в вере, и потому вся их душа полна чувством незаслуженной милости Божией, они и теперь исповедуют свое недостоинство. Последние же веру потеряли, милости Божией не сознают, жили только для себя, - поэтому и теперь поднимаются на защиту своего "я". Первые по вере своей всегда видели путь к Богу открытым для себя, потому что видели милость Божию. Видя это, они всегда и стремились к Богу и постоянно были в духовном единении с Ним: это единение, естественно, делается их уделом и по выходе из этой жизни. Последние же, потеряв веру, естественно, потеряли и силы к духовному единению с Богом, отчуждились от Бога: поэтому, и по переходе в будущий мир у них не оказывается способности предаться Богу, удел их в мрачном царстве себялюбия, которое скрежещет зубами о своей погибели, не находя у себя сил примириться с этим, хотя бы, подобно праведнику, в мысли, что пострадал по воле Божией (Рим.9,3).

Итак, вера человека возродила, вера развивала и воспитывала его в духовной жизни, вера же приведет его и к вечному блаженству. Веруя, человек принял здесь благодать Божию и мог принять общение с Богом, несмотря на то, что до тех пор жил в грехе. Эта же вера в любовь Божию даст человеку возможность сохранить это общение с Богом и в грядущем царстве. "В день суда, - говорит преп. Нил Синайский,- сами будем своими обвинителями, обличаемые собственною совестью. Посему в этой крайности найдем ли иную какую защиту или помощь, кроме одной веры в человеколюбивейшего Господа Христа? Вера сия - великая наша защита, великая помощь, безопасность, и дерзновение, и ответ для соделавшихся безответными по несказанному множеству грехопадений".

Вера спасающая - свободна и активна

Во избежание недоразумений нужно здесь еще раз повторить, что Православная Церковь, полагая в вере все блаженство человека и считая веру причиной духовного возрастания человека, никогда не представляет себе этой веры в виде какой-то самодействующей силы, которая, как нечто постороннее, почти нудила бы человека к добродетельной жизни и к Богообщению. Конечно, верующий человек воспринимает благодать Божию, с которой и выходит на борьбу с грехом. Однако, орудием восприятия этой благодати служит не знание или созерцание милости Божией и Его готовности простить и помочь, а непременно свободное желание и решение человека. Точно так же и "деятелем добра, основанием праведного поведения" вера является только потому, что она "есть свободное согласие души" (Климент Александрийский). Вера только окрыляет волю человека, но отнюдь не освобождает его от усилий над собою. "Не уверовать только должно во Христа, - говорил преп. Макарий Египетский, - но и пострадать, по написанному: "яко вам даровася... не токмо еже во Христа веровати, но и еже по Нем страдати" (Фил.1,29). Веровать только в Бога - свойственно мудрствующим земное, даже, не сказать бы, и нечистым духам, которые говорят: "вемы Тя, Кто еси Сыне Божий" (Мк.1,24; Мф.8,29)". При вере необходимо свободное избрание добра и решение делать его.

Не своей созерцательной стороной, не в качестве состояния воспринимающего вера спасает человека, так чтобы человеку оставалось только бездеятельно переживать свое спасение, Вера спасает своей деятельной стороной, постоянным участием в ней доброй воли (Ин.7,17). Верующий в вере своей находит дерзновение обратиться к Богу и, таким образом, вступает в общение с Богом, принимает это общение. Верующий, укрепленный силою Божией, устремляется к жизни святой и тем ее начинает. Вера в этом смысле есть "начало нашего упования и начаток Божественного к нам милосердия, как бы дверь и путь" (Кирилл Александрийский).

Вера и дела

Чтобы поставить на вид именно этот жизненный (а не формальный) смысл спасения, и именно там, где приходится ограждать себя от протестантских измышлений, наша Церковь и выбирает из двух выработанных на западе формул ту, которая приписывает спасение не одной вере, но вере с делами. "Веруем, - гласит 13-й член "Послания восточных патриархов", - что человек оправдывается не просто одною верою (т.е., как дальше видно, не ее теоретическою, воспринимательною стороною), но верою, споспешествуемою любовию (верою, как деятельною силою, тем, что она производит любовь), т.е. чрез веру и дела"... "Не призрак, - поясняют еще определеннее отцы, - только веры, но сущая в нас вера чрез дела оправдывает нас во Христе". Таким образом, оправдывает человека, несомненно, вера, но только настоящая, истинная вера, та, которая приводит человека к истинной жизни, заставляет его содевать свое спасение. Такой смысл имеет и учение преосв. Феофана о том, что вера спасает делами. "Спасение, - говорит Святитель, - от добрых дел; но в добрых делах преуспеть, как должно, нельзя без веры. Вера подвигает на добрые дела, вера указывает их, вера приводит и к получению сил на делание добрых дел. Посему вера - пособница к делам добрым. Главное - дела, а она - пособие". Спасение, значит, в том, что человек сам его содевает, но к этому содеванию он приходит не иначе, как верою.

Православный не должен понимать этого определения по католически, т.е. так, чтобы делами человек зарабатывал себе спасение. Дела сами по себе, в качестве внешних поступков или отдельных подвигов, не имеют в христианстве значения. Поведение здесь ценится только, как выражение соответствующего настроения души, известного направления воли, хотя, в свою очередь, и влияет на образование этого настроения. Вся Нагорная беседа построена на мысли о недостаточности одного внешнего доброделания и о необходимости внутренней перемены, которою на самом деле и усвояется человеку Небесное Царствие, Поэтому и милость, оказанная пророку или ученику, тогда только ценится, когда оказана "во имя пророка или ученика", во имя веры (Мф.10,41-42). "Если,- говорит св. апостол Павел, - я раздам все имение свое, и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, - нет мне в том никакой пользы" (1Кор.13,3). На внешность смотреть нельзя. Апостол и разъясняет подробнее: сущность спасения не в подвигах, как таких, не во внешнем усердии; и подвиги, и усердие должны проистекать из возрожденной, перемененной души; в противном случае они - ничто пред Богом (Рим.4,2). Поэтому и может случиться, что две лепты, принесенные вдовицей, перетянут все множество приношений богачей, а грешник-мытарь окажется ближе к Богу, чем праведный фарисей; пришедшие в единонадесятый час и ничего не сделавшие - получат равное вознаграждение с трудившимися весь день и перенесшими зной дневной. С правовой точки зрения этого не объяснить: больший труд требует и большего вознаграждения (разве только будем отрицать вообще возможность всякого доброделания со стороны человека). С православной же - это не требует объяснений: Господь всех одинаково хочет спасти и ко всем одинаково устремляется Весь, но у одного - стремления к Богу, способности воспринять Его общение больше, у другого - меньше. В таком случае и может произойти, что новообращенный и ничего не сделавший окажется равным или даже выше по награждению, чем состарившийся в вере и совершивший подвиги. Царствие Божие - не награда за труды, а милость, предлагаемая туне и усвояемая по мере приемлемости каждого.

Вопрос, следовательно, в том, куда направлена душа, чего она хочет, чем живет, Если к Богу ее стремление, если она не для себя живет, тогда она, помимо внешних дел своих, оправдывается; в этом залог будущего помилования, а подвиги и труды важны только для возращения и укрепления этого стремления. "Воздаяние, - говорит преп. Исаак Сирин, - бывает уже не добродетели, и не труду ради нее, но рождающемуся от них смирению. Если же оно утрачено, то первые будут напрасны".

Душа спасается не от дел своих внешних, а оттого, что внутреннее ее существо обновлено, что сердце ее всегда с Богом. Конечно, на последнем суде раскроется книга жизни каждого, и каждый даст ответ за всякое дело и слово, за всякую мысль, как бы ничтожна и мимолетна она ни была: совершенного нельзя назвать несовершенным. Но это раскрытие жизни для одних будет только источником смирения, только приведет их к сознанию незаслуженности помилования, и тем еще теснее привяжет их к Богу; для других же обличение совести на суде принесет отчаяние, и окончательно отторгнет их от Бога и Царствия. "И идут сии в муку вечную, праведницы же в живот вечный". Кто куда направлен был душой, туда и поступает.

Таким образом, в вере - все блаженство христианина. Вера - не только причина, движущая сила в духовном развитии человека, она, скорее, средоточие, самое сердце духовной жизни. По мере веры растет любовь, по мере любви возрастает вера: нравственное развитие человека и свое выражение, и свой плод находит в укреплении и возрастании веры. Вера содействует делам, и делами совершенствуется вера (Иак.2,22). Вера поистине является альфой и омегой нравственной жизни, как и Сам Господь, Которого она открывает человеку . Приводя к любви, в которой существо вечной жизни (1Ин.3,14; Ин.17,26), вера тем самым дает человеку возможность здесь на земле начать вечное блаженство. По переходе же в мир будущий, вера превращается в ведение, а любовь, связавшая человека с Богом, продолжается в вечность.

Примечания
1. Заимствовано с сокращениями, не искажающими смысла, из сочинения архиепископа (Финляндского) Сергия: "Православное учение о спасении". Изд. 4. СПб. 1910 (стр. 140-155, 161-191, 195-206, 216-241).
2. Правовое мировоззрение, возникшее на почве римского права, усвоено христианским Западом и утверждается католическими и протестантскими богословами. Изложение его и оценка с точки зрения Св. Писания и Св. Предания будут представлены в следующем выпуске.
3. Младенец, как вообще не употребляющий еще своей воли, обновляется под непременным условием быть воспитанным в христианстве.
4. Ср. Чинопоследование исповеди.
5. Этому не будут противоречить и те многочисленные места святоотеческой литературы, где прощению приписывается, по-видимому, только внешне-судебный смысл. Все такие места нужно дополнить, по основному правилу всякого толкования: менее ясное дополнять более ясным. Раз выяснена существенная (реальная) сторона данного явления, внешнюю сторону согласить не трудно. Урезывать же первую ради второй будет не только не правильно, - это будет прямо искажением истины.
6. Т.е. потребное для спасения.
7. "Вера живая есть дар Божий, и есть аки семя некое Божественное, которое на крещении всякому крещаемому всевается". Т.1 71.
8. Весьма хорошо и правильно представлено это средоточное значение веры преосв. Феофаном во второй части его "Начертания христианского нравоучения". Смысл жизни, так сказать, ее основная пружина полагается здесь в постоянном видении Бога, в сознании своего духовного союза с Ним. Это предполагает некоторую степень нравственного развития, и в свою очередь служит родником, из которого рождается все разнообразие духовной жизни.

ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ
ВОПРОС О ЛИЧНОМ СПАСЕНИИ.

Вашему просвещенному вниманию я предлагаю свою посильную попытку раскрыть на основании Св. Писания и творений святоотеческих православное учение о личном спасении, т. е. о том, в каком смысле и каким путем человек, каждая данная личность получает причастие истинной, вечной жизни.
Не трудно определить побуждения, заставившие меня остановиться именно на этом отделе вероучения. Вопрос о жизни, о цели существования, – о том, как человеку жить, чтобы жить истинною жизнью,-поистине является альфой и омегой всякой философии и всякого религиозного учения. Как бы ни были отвлеченны, туманны, под час странны и даже нелепы логические построения того или другого мыслителя, но раз он действительно мыслитель, а не промышленник мысли, раз он хочет истины, хочет слова, исходящего из уст Божиих, а не хлеба, – последний конец и вместе точка отправления его философской работы все-таки будет он сам, его собственное положение в мире и такое или иное определение его жизненной задачи. Философия без выводов для жизни не есть философия, а пустая игра в философские слова.
Точно также и в религии. Знание о Боге только тогда будет иметь смысл для человека, когда Бог будет для него «Единым святым», носителем его идеалов, законодателем его жизни. И бесы веруют, говорит св. ап. Иаков, но они только трепещут. Для них лучше было бы совсем не знать о Боге, и они, конечно, предпочли бы состояние неведения своему теперешнему состоянию. Человек, который живет только минутой, который законом своего существования полагает лишь свою волю, свое хотение, – такой человек, конечно, иногда не будет много спорить о том, какую веру он исповедует. Для него все веры одинаково отвлеченны и бессодержательны, и, следовательно, одинаково безразличны. Истины веры могут интересовать его разве, как предмет спора, в котором он может обнаружить свои познания, свое остроумие, – будут интересовать его, может быть, в качестве его природного, национального достояния, – одним словом, могут быть интересны своей внешней стороной и по случайным причинам. Но истинности, но объективности и, поэтому, обязательности для себя этого вероучения такой человек понять и признать не может. Он видит только философские положения и выводы, видит только догмат и не замечает того жизненного уклада, который составляет на деле, в реальности содержание всех этих отвлеченных для него и невразумительных тонкостей догматики. «Кто говорить, что любит Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец и нет в нем истины» (1 Ио. IV, 20). 3нание Бога тогда действительно, когда оно сопровождается соответствующею жизнию, – когда человек по этому знанию себя устрояет.
Но жизнь является судьей человека не только в этом общем смысле, т.е. не в том только, верует или не верует он в то, что проповедует. Жизнь служит лучшим средством и для определения и выяснения подлинного мировоззрения человека или той или другой философской системы, равно как и для оценки этого мировоззрения. В вопросе о Боге, о мире и об общих отношениях между ними можно иногда ограничиться одной формой, только внешними соотношениями понятий, не задаваясь вопросом о том, что эта форма или эта оболочка в себе заключает, не доводя отвлеченных выводов до осязаемой, жизненной ясности. Вопросы эти, отвлеченные по самому существу своему, могут иногда и не требовать (по крайней мере, может показаться, что они не требуют) себе такого соответствия в наличной действительности, – это соответствие предполагается где-то вверху, вдали от этой жизни и от окружающей обстановки. Но лишь только человек опустится с высоты отвлечения вниз на землю к действительной жизни, лишь только он оставит бытие в его целом и займется, в частности, своей собственной личностью, постарается из общей основы вывести свои личные отношения к этому целому и к другим подобным же личностям, – тогда у него сразу же отнимается всякая возможность ограничиться одной формой, одним отвлечением. Как бы ни была стройна его система, как бы ни были хорошо приноровлены друг к другу разные его определения и выводы, – ни он сам, ни кто-нибудь другой в вопросе о жизни этой стройностью не удовлетворится. Необходимо будет показать, что в действительности-то соответствует этим стройным понятиям и выводам. Здесь и может обнаружиться призрачность, выдуманность многих теорий и систем. Все старательно и эффектно отделанное построение какого-нибудь мыслителя может разлететься в прах от одного этого прикосновения с жизнью, именно от одной невозможности подтвердить ссылкой на опыт свои умозрения.- Если же мировоззрение истинно, тогда, при сопоставлении с жизнию отвлеченные и малопонятные формулы и термины становятся ясными, понятными, почти осязаемыми, – тогда и действительная жизнь представятся уже не странным отрицанием философии, не грубой насмешкой над ее идеализмом, а наоборот ее разъяснением, комментарием, – прямым выводом из нее.
Вопрос о личном спасении и представляет в системе нашего вероучения именно такой пункт, в котором это последнее становится лицом к лицу с действительностью, с реальным бытием и хочет в жизни, в практике показать, в чем собственно заключается та истина, которую оно проповедует. – В этом пункте каждое вероисповедание может найти себе и беспристрастную оценку. – Раз здесь предполагается определение жизненной цели человека, вполне согласное с доводами разума и требованиями нравственного сознания, – раз все отвлеченные формулы и термины находят себе полное соответствие в данных опыта, не оставляя ничего темного, ничего необъясненного, – раз и остальные части системы, части отвлеченные, прямо предполагаются и в свою очередь объясняются данным определением жизни и ни в чем ему не противоречат, – это значить, что данное вероисповедание представляет из себя не свод человеческих измышлений, а прямой снимок с реального бытия, что оно не искажает факта жизни, а подлинно его воспроизводит, – что, следовательно, оно есть истина. А, с другой стороны, раз найдены в действительной жизни факты, соответствующие положениям и выводам, – раз представилась, таким образом, возможность опытно постигнуть, в чем жизнь по христианству, тогда освобождается, от малопонятности, отвлеченности, формальности и вся система христианского вероучения. Кто любит брата своего, тот познал Бога и видел Его, говорит Апостол (I Ио. IV, 7. 8). Иcпытaвший фактически суть христианской жизни, поймет и в чем состоит жизнь Божия, потому что последняя не метафизическое только основание, но и прямой прототип и источник жизни человека. В том (Слове Божием) была жизнь и жизнь была свет человекам, (Ио. I, 4), предносилась человеческому сознанию и в качестве идеала.
Следовательно, тот, кто хочет узнать истинное существо католичества, протестантства или православия, тот должен обратиться не к теоретическому их учению, а к их понятию о жизни, к их учению, именно, о личном спасении, в котором (учении) это понятие наиболее ясно выражено, – тот должен опросить каждое из вероисповеданий, в чем оно полагает смысл жизни человека, его высшее благо. Догмат о filioque, несомненно, касается краеугольного камня нашей веры,-но выразил ли он, этот догмат все католичество и можно ли думать, что с устранением его западное христианство пойдет на примирение с нами? Устранен будет только один из многочисленных пунктов разногласия, только одним из многочисленных поводов к пререканиям будет меньше, а разделение не ослабеет нисколько. Ведь, не от filioque католичество, а наоборот. Догмат о папстве, конечно, составляет основную пружину, так сказать, душу католичества, но опять таки не от папства произошло извращенное католическое жизнепонимание, а от этого последнего папство, иначе не объяснить, почему и каким образом папа нашел и находит себе в западном мире столько покорных, фанатически преданных ему слуг и стольких безгласных последователей, – одними подделками и уловками, одним иезуитизмом и властолюбием Рима этого явления объяснить нельзя. Точно также не вследствие отвержения таинств и церковного предания и не вследствие преувеличенного понятия о падшей природе человека, – протестанты пришли к своему призрачному, фиктивному спасению а, наоборот, исказивши самое понятие о жизни, они должны были последовательно исказить и все церковное устройство и учение. Предположим, что все ошибки в учении и устройстве будут исправлены, – искаженное понятие о жизни докажет, что эти исправления только на словах, – чрез несколько времени протестанты должны будут создать на место устраненных новые искажения, новые ошибки.
Точно также и православие узнается не из его теоретического учения. Отвлеченные положения и формулы по самой своей отвлеченности одинаково неудобопонятны, неудобопредставимы для человека, будут ли они католическими или православными. Разве прямая логическая нелепость обнаружит несостоятельность инославной системы. Как выражение именно объективно-данной истины, православие всего более и глубже познается тем, где оно всего непосредственнее соприкасается с этой объективной истиной, с областью действительного бытия: в своем описании действительной жизни человека, в своем определены жизнецели и основанном на этом последнем учении о личном спасении. Только окончательно усвоивши себе православное учение о жизни, можно вполне (не логикой только) убедиться в непреложной, безусловной истинности православия, – можно понять, наглядно уразуметь эту истинность. После же этого получат свой глубокий, полножизненный смысл и все те теоретические положения, все те догматы, которые раньше казались лишь безразличными метафизическими тонкостями. Все это будет одно и тоже, единое по духу и идее, учение об истинной жизни, – только на этот раз жизнь рассматривается не для человека, а в своей объективной данности, сама в себе.
В этих азбучных истинах пришлось убедиться на деле и мне при написании моего сочинения. К вопросу о личном спасении я приступил на первых порах с интересом чисто теоретическим. Мне хотелось выяснить себе вопрос этот просто, как темный, запутанный пункт вероучения, трудно поддающийся определению. Как точнее выразить наше учение о спасении? Что православному нельзя говорить так, как говорят католики,-это известно, – что ему еще менее можно говорить так, как говорят протестанты, это тоже выше всякого сомнения, – но как он должен говорить?
Чтобы дать себе отчет в этом, я стал читать творения св. отцев Церкви. Читал я их не только потому, что понимал их, так сказать, канонический авторитет, не только в качестве обязательного для всякого христианина церковного предания. Моя мысль была несколько иная: я искал в творениях св. отцев описания и разъяснения жизни по Христу, или истинной, должной жизни, т.е. того именно явления в объективном мире, которое хотят дедуктивно вывести и определить отвлеченные формулы догматики. Я хотел уяснить себе взгляды отцев на жизнь человека, чтобы из этого объективного основания потом проверить и теоретическое учение и дать ему более соответствующее объяснение.
Такой прием исследования в православии необходим. Мы знаем, что Иисус Христос принес нам не одно учение, и что дело апостолов и церкви состояло не в том только, чтобы выслушать беседы Иисуса Христа и потом передать их в буквальной точности из рода в род: для такой цели лучшее средство – не устное предание, а кaкие-нибудь скрижали. Мы знаем, что Иисус Христос принес нам прежде и главнее всего новую жизнь и научил ей апостолов, и что дело церковного предания не учение только передавать, но передать из рода в род именно эту зачавшуюся с Христом жизнь, передать именно то, что не передается никаким словом, никаким писменем, а лишь непосредственным общением личностей. Теоретическое учение только обобщает и возводит в систему это учение о жизни. Поэтому, апостолы и выбирали своими преемниками и заместителями людей, именно наиболее преуспевших, наиболее сознательно и прочно усвоивших себе возвещенную им жизнь Христову. Поэтому, и отцами церкви признаются не те из церковных писателей, которые были наиболее учены, наиболее начитаны в церковной литературе, – отцами церкви признаются писатели святые, т.е. воплотившие в себе ту жизнь Христовы, хранить и распространять которую церковь получила себе в удел. Если же так, то составить себе правильное понятие о православии можно не разбором его основоположительного, отвлеченного учения, – а именно наблюдением над этой реальной жизнью по Христу, которая хранится в православной Церкви. А так как признанными носителями, воплотителями этой жизни, этого жизненного предания были св. отцы, в писаниях своих подробно толкующие эту жизнь, – то естественно к ним для наблюдений и обратиться. Я так и сделал.
Чем больше я читал св. отцев, тем для меня становилось все яснее и яснее, что я вращаюсь в совершенно особом мире, в кругу понятий, далеко не похожем на наш. Я стал понимать, что разность православия и инославия заключается не в каких-нибудь частных недомолвках и неточностях, а прямо в самом корне , в принципе, что православие и инославие противоположны между собой так же, как противоположны себялюбие, жизнь по стихиям мира, ветхий человек и самоотверженная любовь, жизнь по Христу, человек обновленный. Предо мной встали два совершенно отличных, не сводимых одно на другое мировоззрения: правовое и нравственное, христианское. Первое я назвал правовым, потому что лучшим выражением этого мировоззрения служит западный правовой строй, в котором личность и ее нравственное достоинство пропадают, и остаются только отдельные правовые единицы и отношения между ними. Бог понимается главным образом первопричиной и Владыкой мира, замкнутым в своей абсолютности, – отношения Его к человеку подобны отношениям царя к подчиненному и совсем не похожи на нравственный союз.Точно также и человек представляется в его отдельности, он живет для себя и только одной внешней стороной своего бытия соприкасается с жизнью общего, – только пользуется этим общим; даже и Бог с точки зрения человека является только средством к достижению благополучия. Началом жизни, следовательно, признается себялюбие, а общим признаком бытия – взаимная отчужденность всего живущего. Между темь, по мысли св. отцев, бытие и жизнь в собственном смысле принадлежать только Богу, который и носит название «Сый», – все же остальное, все тварное существует и живет исключительно своим причастием этой истинной жизни Божией, этой вожделенной Красоте, по словам св. Василия Великого. Бог, следовательно, связан с своим творением не одним абсолютным «да будет», Бог в прямом смысле служит средоточием жизни, без которого тварь так же немыслима в своем настоящем существовании, как и необъяснима в своем происхождении. Переводя это метафизическое положение на язык нравственной жизни, получим правило: никто не может и не должен жить для себя, – смысл жизни каждого частного бытия – в Боге, что практически значит, в исполнении Его воли. «Я пришел не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца». Основным началом жизни каждого признается, таким образом, уже не себялюбие, а «любовь истины» (2 Сол. II, 10). Верный этому закону, человек в своих отношениях к Богу, миру и к людям руководится уже не себялюбивой жаждой бытия (выводом отсюда была бы борьба за существование), а бескорыстным алканием и жaждaниeм правды, как высшего закона, которому он и приносит в жертву свое бытие. В правовом жизнепонимании искали счастья, здесь ищут истины. Там нравственное добро, святость, считалось средством к достижению блаженства, здесь истинное бытие и приписывается только одному нравственному добру, воплощенному в Боге, – и блаженство человека, следовательно, считается тожественно с святостью.
После этого понятно, что произойдет, если мы рамки жизнепонимания правового приложим к нравственному, христианскому. Конечно, буквальных совпадений можно будет подыскать очень много, – можно будет под каждую правовую рубрику подогнать, втиснуть то или другое положение православное. Но ведь нужно помнить, что правовые рамки гораздо формальнее, внешнее нравственных, что они не могут выразить всей глубины, жизненности жизнепонимания нравственного. Громадное множество понятий окажется совсем не обобщенным, оставленным без внимания, – будет разделено многое, что нужно непременно представлять единым, и, наоборот, сбито в одну рубрику то, что требует строгих разграничений. Православное учение представлено будет, следовательно, во всяком случае односторонне, чтобы не сказать, неправильно.
Этим и определилось содержание и характер моего труда: я должен был начать с критики правового жизнепонимания, чтобы уже потом в главах: о вечной жизни, о возмездии, о спасении и о вере раскрыть положительное учение православное. Общий мой вывод таков: истинная жизнь человека – в общении с Богом.Быть причастником этой вечной жизни можно только чрез уподобление Богу (отсюда необходимость добрых дел, т.е. духовно-нравственного возрастания), но это уподобление возможно только тогда, когда Бог придет к человеку, а человек узнает и примет Бога. Необходима, следовательно, благодатная помощь Божия и вера во Христа и Бога, которая делает возможным совершение спасения. «Се стою у двери и стучу. Если кто услышит голос Мой, и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною. Побеждающему дам сесть со Мною на престоле Моем, как и Я победил, и сел со Отцем Моим на престоле Его» (Апок. III, 20-21). К этому направлено все промышление Божие, все домостроительство нашего спасения, в этом цель и смысл и служения Иисуса Христа.
В основу моего исследования, как выразился один из моих почтенных рецензентов, положена идея тождества блаженства и добродетели, нравственного совершенства и спасения. Насколько удачно и последовательно применил я эту идею к тому отделу вероучения, который я хотел раскрыть, – это судить не мне, – но я утешаю себя мыслию, что в богословском сочинении я напомнил эту идею, или точнее говоря, напомнил необходимость иметь ее в виду при догматическом исследовании православного учения.

Речь пред защитой магистерской диссертации на тему.

Главная » Отопление » Учение о спасении в русской православной церкви. Спасение и вера по православному учению