9. B.C. Соловьев Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900) - выдающийся, истинно гениальный мыслитель России, поражающий многогранностью своих интересов. В его жилах билась кровь проповедника, публициста, оратора, литературного критика, поэта, иной раз даже какого-то пророка и

II. Антиномия всеединого и другого перед судом христианского сознания. Всеединство и временное бытие Прежде всего здесь необходимо выяснить, в чем заключается основное отличие христианского жизнепонимания от обеих этих крайностей – чистого дуализма и чистого монизма.В

II. Всеединство в строение космоса Из приведенных примеров видно, как относится к нашему повседневному опыту то откровение Божества в творении, о котором говорит апостол Павел. Это – откровение Божества в его другом, т. е. в несовершенном, обманчивом, тусклом зеркале. Оно

4. B.C. Соловьев Значительный интерес представляет философско-правовая концепция B.C. Соловьева (1853-1900) - выдающегося представителя русской философской и религиозной мысли.В трактовке Соловьева право и государство выступают в виде необходимого связующего звена между

БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВО - одна из основных идей в русской религиозно-философской и богословской мысли, противополагаемая человекобожию, т.е. утверждению человеческого начала вне Бога, в оторванности от Богочеловека. Впервые основательно проблема отношения человеко-божия к Богочеловечеству с использованием именно этих терминов была рассмотрена в творчестве Ф. М. Достоевского. По его мнению, безбожная свобода пуста и приводит человека к самообожествлению, к человекобожеству, выливаясь в бесчеловечность и жестокость. Человекобожество, т.е.

Богочеловечество (Маслин, 2014)

БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВО - одно из ключевых понятий русской религиозной философии, восходящее к христианскому учению о единстве божественной и человеческой природы Иисуса Христа, определяемом как «неслитное, неизменное, нераздельное и непреложное» (Халкидонский собор, 451 г.). Учение о Богочеловечестве в христианстве, с одной стороны, раскрывает тайну Боговоплощения, кенозиса, искупительной жертвы, с другой - трактует проблему отношения божественного и человеческого в земной истории, уподобления человеческой личности Богу, теозиса (обоження), предвосхищая идеальное состояние земного человечества, его софийное состояние как предел исторического становления. Явление Богочеловека Иисуса Христа, в котором воплотился Божественный Логос, рассматривается, таким образом, как важнейшее событие мировой истории, явление второго Адама, нового, духовного человека, объемлющего собою все возрожденное человечество...

Богочеловечество (Кириленко, Шевцов, 2010)

БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВО - понятие русской религиозной философии, восходящее к христианскому учению о единстве «неслитном, неизменном, нераздельном, непреложном» божественной и человеческой природы Иисуса Христа. Богочеловечество - сложное понятие. Это и идеальное состояние человечества как предел, завершение земного исторического процесса, и одновременно уподобление отдельного человека как предел развития его личного совершенства. Идея богочеловечества получила философскую интерпретацию в работах Вл. Соловьева . Воплощение для мыслителя есть не единичный факт явления Богочеловека Иисуса, а постоянный процесс, происходящий в душе человека и ведущий всё человечество к спасению. Б. по Соловьеву заключается в становлении «свободно-разумной личности», отрицающей в себе злую волю, осознающей себя частью универсальной личности, постоянно соотносящейся с ней. Поднимаясь к богочеловечеству, люди вместе с тем поднимают и природу, которая в конце концов обратится в светлую телесность «царства очищенных духом». Идея богочеловечества, вытесняя самодовлеющий гуманизм европейской культуры, одухотворит общество, социальные отношения и приведет к «всеединству» как идеальному строю мира «вселенской культуры». Для Н. Бердяева Богочеловечество возможно лишь как «символика духовного опыта», как предельный символ человеческих возможностей, показывающий перспективы будущего...

Идея богочеловечества в русской философии. Смысл понятия богочеловечества, которы вкладывают русские философы

1. «Центральная антропологическая идея есть идея богочеловечества, реального богочеловеческого царства. Христианство приводит к богочеловечеству, а не к богоангельству, богозвериности, ибо Христос был богочеловеком, но не богоангелом... Этика не может быть основана на разрыве Бога и человека, божественного и человеческого».

а) Соловьев В.С. - правильный ответ

б) Флоренский П.А.

в) Бердяев Н.А.

г) БулгаковС.Н.

Конкретно вся метафизика В.С. Соловьева изложена в его труде «Чтения о Богочеловечестве». По своему общему плану «Чтения…» дают философию религиозного процесса в человечестве; «религиозное развитие есть… реальное взаимодействие Бога и человека -- процесс богочеловеческий».

2. Почему идея богочеловечества так занимала русскую философию? Какой смысл русские философы вкладывали в это понятие?

Для православного сознания термин «Богочеловечество» изначально насыщен мессианским смыслом «народа Божьего», избранность которого свидетельствуется обетованием Царствия Божьего как благодатной поруки воздаяния и трансцендентной надежды. В Богочеловечестве свершается благодатная теофания (Богоявленье). Этот аспект утрачивался временами светским богословием, но именно его в свое время счел нужным закрепить названием своего трактата митрополит Илларион, где речь идет о воздвиженьи Нового Завета «Благодати», когда был исчерпан Ветхий Завет «Закона» («Слово о Законе и Благодати», 1409?).

В контекстах философии Всеединства «Богочеловечество» наполнилось универсальным содержанием, стало фундаментальной категорией религиозной философии и историософии, предметом мистического созерцания и формой исторической надежды. От европейских просветителей к нам перешел мировоззренческий стереотип «человек = человечество»; он, в свою очередь, восходит к древнейшему архетипу, в котором тождествуют микрокосм и макрокосм (см. Флоренский П. Макрокосм и микрокосм 1917-1933 // Богосл. труды. М., 1983. Вып. 24. С. 233-238).

Внимательные читатели Гердера - М. Погодин, Н. Гоголь, А. Хомяков - охотно рассуждали о человечестве как сборном Человеке, характер и этноязыковые привычки которого по-разному проявляются в разных расах и нациях. В отечественной славянофильской школе сложилась своя традиция критики человекобожеского (ренессансного типа) гуманизма Запада. Славянофилы и почвенники перешли к проработке историософских и антропологических режимов испытания традиционных аспектов Богочеловечества.

Сенсационные «Чтения о Богочеловечестве» молодого В. Соловьева (1878) почти на столетие определили то усложнение проблемы и расширение ее аспектологии, ритмом которых движутся и теперешние разговоры на эту тему. В интонациях Иллариона Соловьев утверждает «новый богочеловеческий порядок», участие в котором воли Божией следует понять «не как “признанный произвол” закона, но как “осознанное добро”». Замена «Благодати» на «добро» (а позже - на «Сверхсущее Добро»), вопреки намерениям Соловьева, внесла в образ Богочеловечества акценты свободы воли. Соловьев рассуждает в «Чтении девятом» об «идеальном человечестве», которое суть также Божественное человечество Христа, Тело Божие, первообразное человечество, Вселенская Церковь и - София и Душа Мира (Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 131-132). Размышления молодого Соловьева о Богочеловечестве насыщены предчувствиями трагического отпадения Души Мира от божественного Первоистока, когда мировая душа «может отделить относительный центр своей жизни от абсолютного центра жизни Божественной, может утверждать себя вне Бога.

На критике Соловьева выросла концепция Богочеловечества кн. Е. Н. Трубецкого. Оппонент великого метафизика отрицает Софию в аспекте становления: в этих условиях «она перестает быть другим по отношению к Божественному миру» и «утрачивает свободу»; «то, что в Боге есть субстанция, то для другого есть задача и возможность» (Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева: В 2 т. М., 1913. Т. 2. С. 271, 295, 264; ср. его же: Смысл жизни. М., 1918).

В сочинениях Л.П. Карсавина мы встретим специфичный извод Богочеловечества - «Симфоническую Личность» как онтологический итог самоумаления «я» по мере подъема к горним высотам.

Схожим образом в картине мира А. Мейра множество «других» окликаются на зов Бога («Верховное “Я”») и образуют Единомножественную Личность, совлекшую частность частных и одиноких сознаний.

Богочеловечество у Флоренского - это символическая экклезия возрастающих к Богу личностей (ср. «востание» человеков в картине мира Н. Федорова), в соборной целостности которых София есть Ангел-Хранитель, подательница благодати и блаженства. В отличие от Е. Н. Трубецкого, Флоренский избегает говорить что-то определенное о долях участия Промысла и личной воли в составе Богочеловечества. Он предпочел символику вневременной онтологической заданности Богочеловечества в софийном Преображении твари и Творения. Иначе говоря, историческое бытие изначально вменено Богочеловечеству всем смыслом горних проектов Божьего Домостроительства. Русская мысль совершала титанические усилия в попытках сохранить представления о Боге как неподвижной субстанции (неизменность образа) и диалектику Богочеловеческого процесса (динамика подобия). Метафизика Богочеловечества как типа мистической коллективности разрабатывалась в традиции философии Всеединства.

БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВО – одна из основных идей в русской религиозно-философской и богословской мысли, противополагаемая человекобожию, т.е. утверждению человеческого начала вне Бога, в оторванности от Богочеловека. Впервые основательно проблема отношения человекобожия к Богочеловечеству с использованием именно этих терминов была рассмотрена в творчестве Ф.М.Достоевского. По его мнению, безбожная свобода пуста и приводит человека к самообожествлению, к человекобожеству, выливаясь в бесчеловечность и жестокость. Человекобожество, т.е. то, что для Достоевского было антиидеалом, страстно утверждалось Ф.Ницше. Человечность и сострадательность должны быть преодолены и отброшены, человек – лишь средство для явления сверхчеловека, порывающего с христианской («рабской») и гуманистической моралью. Вл.Соловьев в «Чтениях о Богочеловечестве» (1878–81) пытался ввести человекобожество как ступень, или составную часть, в богочеловеческий процесс. Даже в секулярном прогрессе он усматривал тайное веяние Духа Христова. Внерелигиозный гуманизм приобрел у него положительный смысл: гуманизм необходим, без него цели христианства не могли бы реализоваться (правда, в конце жизни, в «Повести об антихристе», он пересмотрел этот подход). В личности Иисуса Христа произошло соединение божественной и человеческой природы, и явился Богочеловек. То же, т.е. соборное воплощение Бога, должно осуществиться, по мысли Соловьева, в христианском человечестве. Только в Церкви (истине Богочеловечества) может человек найти оправдание и опору для творчества или исторического делания. Следуя за Соловьевым, С.Н.Булгаков настаивает уже на универсальности идеи Богочеловечества как принципа, пронизывающего и человекобожество. Он показывает это на примере анализа взглядов Л.Фейербаха. Будучи противником христианства, последний проповедует его основную истину, хотя и парадоксальным образом, «утверждая единство, солидарность человечества, но единство без единящего центра, святость без святящей основы» (Булгаков С.Н. Соч. в 2 т., т. 2. М., 1993, с. 212). Булгаков создает богословскую трилогию «О Богочеловечестве» («Агнец Божий»; «Утешитель»; «Невеста Агнца». П., 1933–45). В ней он верен основной рус. идее Богочеловечества, полагая, что оно реализуется через Духа Святого, есть обожение твари. «Гуманистический» же прогресс, напротив, им резко осуждается, ибо движущей силой его является «не любовь, не жалость, но горделивая мечта о земном рае, о человекобожеском царстве от мира сего; это – новейший вариант старого иудейского лжемессианизма» (Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения Православной церкви. П., 1985, с. 348). Н.А.Бердяев в «Русской идее» формулирует Богочеловечество как «тему русской мысли»: «Человек в том лишь случае сохраняет свою высшую ценность, свою свободу и независимость... если есть Бог и Богочеловечество». Путь молодого Маркса от гуманизма к коммунизму, равно как и путь русского социализма от Белинского к коммунизму был, по Бердяеву, утверждением человека вне Богочеловечества и вел к отречению от человечности. Человек должен обожиться, но он может это сделать только через Богочеловека. «Богочеловечество предполагает творческую активность человека. Движение идет и от человека к Богу, а не только от Бога к человеку... Это есть творческое движение, продолжающееся миротворение». Идея Богочеловечества как сущности христианства «мало раскрывалась» западной мыслью и является «оригинальным порождением русской христианской мысли», в которой христианская философия понимается как «философия богочеловеческая» (Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990, с. 146). С.Л.Франк отмечал, что и у многих мистиков, особенно немецких, имеется представление о рождении не только нашего я в Боге, но и Бога в нас, в чем и заключается богочеловечность, и лишь в ней открывается «истинная, конкретная полнота как человечности, так и Божества» (Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии. – Он же. Соч. М., 1990, с. 508). И Бог «есть истинный Бог именно как Богочеловек» (там же, с. 509). Богочеловеческое бытие человека раскрывается в осознании внутреннего единства человека с Богом, а поскольку это связано с соборной природой нашего я, мы имеем откровение Богочеловечества. Разработка идеи Богочеловечества осуществлялась в основном в русской дореволюционной и эмигрантской философии.

Кузнецов Ю.В. Идея Богочеловечества и её историософский смысл

Идея Богочеловечества и её историософский смысл

Ю.В. Кузнецов

Гуманитарный факультет МГТУ, кафедра социальной работы и теологии

Аннотация. Автор на основе историко-философского анализа определяет религиозно-философскую интерпретацию Богочеловечества; анализирует содержание ортодоксальных догматов Боговоплощения, искупления и воскресения и показывает историософский смысл идеи Богочеловечества.

Abstract. The author basing historical and philosophical analysis has determined the religious and philosophical interpretation of Godmanhood. Historiosophical sense of Godmanhood ideas has been shown using contents of orthodox tenets of the Incarnation, redemption and resurrection.

Ключевые слова: христианство, Богочеловечество, Боговоплощения, искупления, воскресения, русская религиозная философия, историософия

Key words: Christianity, Godmanhood (divine-human nature), the Incarnation, redemption, resurrection, Russian religious philosophy, historiosophy

1. Введение

Заслуживает внимания распространенная точка зрения, что христианство хотя и остается религией, но вместе с тем исчерпывает религию как исторический феномен, то есть, фактически, оказывается последней религией из всех возможных. Самую основательную аргументацию представлений о христианстве как о последней религии можно обнаружить у Г.В.Ф. Г егеля, причем не только в его лекциях о философии религии. Христианство приносит с собой идею свободы, а "...свобода есть подлинная сущность духа, и... его действительность. Целые части света, Африка и Восток, не имели этой идеи и не имеют ее до сих пор; греки и римляне, Платон и Аристотель, а также стоики тоже не имели ее. Эта идея пришла в мир благодаря христианству, согласно которому индивидуум как таковой имеет бесконечную ценность, поскольку он является предметом и целью любви бога и тем самым предназначен к тому, чтобы установить к богу как к духу свое абсолютное отношение, дать этому духу поселиться в себе, другими словами, что человек в себе предназначен для высшей свободы" (Гегель, 1977).

Но в той мере, в какой христианство является самой близкой к человеку и его нуждам религией, в той же мере оно содержит в себе и сверхчеловеческое начало, которое фактически и выводит христианство за рамки исторического господства религиозного сознания. Тем самым, сущность христианства в человеческой трансценденции к Богу, в движении человека за пределы своих возможностей, в преодолении изначально данного, в идеи Богочеловека. Христианство открывает человеку путь к новой вечности, неведомой прежним религиям. Оно не только раскрывает перед человеком божественный замысел о судьбе всего творения, но и указывает на особую творческую задачу человека в реализации этого замысла. В прежних религиозных формах деятельность человека была направлена на воспроизводство в обрядах и мистериях определенных архетипов, символизировавших вечность. В христианстве, в религии Богочеловека, человеческое творчество выходит за рамки онтологического воспроизводства и обретает исторический характер. Человек не только воссоздает символизирующие вечность вещи и события, но и принимает самое действенное участие в божественном созидании новой жизни.

Поэтому вполне правомерно говорить о христианстве как о религии Богочеловечества.

2. Богочеловечество в религиозно-философской интерпретации

В той мере, в какой христианство обращено к человеку, понятие Богочеловечества находит свое первоначальное воплощение в представлениях об избранном народе, а затем в учении о Церкви, которая символически соответствует избранному народу, но оставляет в прошлом этнические и расовые привилегии. Но это лишь первоначальное значение этого понятия, исторически первая проекция Богочеловечества. В конечном счете, последнее правомерно определять как новое качество всего творения в целом, и Церковь являет собой эмбриональное состояние нового человечества, преобразующего и себя и весь мир в некое новое, еще неведомое состояние. Впрочем, термин "Богочеловечество" говорит о том, что этим новым состоянием является "Богочеловечность", определяемая, в большей мере, негативно, а не позитивно. Соединение божественного и человеческого отрицает их разделенность и обособленность, и поэтому правомерно выступает как цель и человеческой и божественной истории. Движение к состоянию Богочеловечности - это процесс преодоления

отчужденности человека от Бога и Бога от человека, процесс преодоления внутренней и внешней неродственности человека и божественного творения.

Таким образом, понятие "Богочеловечество" имеет, скорее, не только ортодоксальнодогматическую, но и религиозно-философскую интерпретацию. Наиболее полно она раскрыта в философии Вл. Соловьева (1994) и его последователей, двигавшихся в русле софиологии.

3. Догматы Боговоплощения, искупления и воскресения в сущности Богочеловечества

Помимо религиозно-философской интерпретации понятия "Богочеловечество", вполне возможно и его истолкование через содержание догматов Боговоплощения, искупления и воскресения. Возможно также обращение к мифологемам творения, грехопадения и спасения, которые хотя и не являются специфически христианскими представлениями, но играют в христианстве весьма важную роль. В христианстве догматы Боговоплощения, искупления, воскресения раскрываются через конкретные исторические события, через рождество, смерть, воскресение и вознесение Иисуса Христа. Каждое из данных евангельских событий не ограничивается своим буквальным смыслом, но рассматривается как начало сущностных онтологических изменений во всем творении.

Христианство начинается с Боговоплощения, и это событие открывает новую эру космической истории. Если Бог предшествующих христианству религий - это Бог, трансцендентный творению, то в христианстве он, сохраняя в полной мере свою трансцендентность, парадоксальным образом оказывается "не далеко от каждого из нас, ибо мы Им живем и движемся, и существуем" (Деяния, 17, 27-28). Однако, эта имманентность не является возвращением к языческому пантеизму, к тождеству Бога и природы, но предвещает достижение нового, преображенного состояния мироздания. Если в пантеизме обожествляется природа как данность, то в христианстве ставится задача обожествления природы через отрицание ее непосредственной данности, через ее возвышение до божественного. Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом. Событие Боговоплощения, происшедшее в конкретном историческом и географическом месте, не завершается рождением Христа, но продолжается как процесс рождения Бога в душе каждого уверовавшего человека. Как убежден Мейстер Экхарт (1991), ни к чему так не стремится Бог, как вновь и вновь рождаться в человеческом сердце. Рождение Бога в человеке мыслится не только как второе, "духовное рождение" человека, но и как подлинное возрождение самого Бога. Боговоплощение является одновременно и "очеловечиванием" Бога и обожествлением человека. Однако, эти очеловечивание и обожествление мыслятся не как однократно свершившиеся события, а как процесс взаимного сближения. Евангельский рассказ о жизни Иисуса из Назарета следует воспринимать как рассказ не о человеке, а о Боге, ни в коей мере не утрачивающим своего божественного всемогущества и всеведения, но, тем не менее, не уклоняющимся от своего крестного пути. Христианство - религия страдающего Бога, и именно страдание оказывается той точкой, с которой начинается сближение божественного и человеческого.

Но означает ли этот общеизвестный факт, что страдание так и должно остаться единственной точкой такого сближения? Богочеловечность предполагает восстановление творения во всей его полноте, однако в непосредственной данности творения существуют такие компоненты, которые не сотворены Богом и поэтому подлежат уничтожению. Это, прежде всего, грех и смерть. Догмат искупления учит об освобождении всего сотворенного от греха и смерти. Однако, такое освобождение также является не однократным событием, свершившимся раз и навсегда, но процессом, предполагающим, что вслед за Богочеловеком от греха и смерти избавится и Богочеловечество. Характерно, что в христианском богословии вопрос о связи грехопадения и Боговоплощения оказывается весьма сложным и требующим особого диалектического искусства для своего разрешения. Так, например, и Максим Исповедник на Востоке (Епифанович, 1996), и Иоанн Дунс Скот на Западе (Дунс Скот, 2002) утверждают, что Боговоплощение входило в замысел Создателя с самого начала творения, тогда как о грехопадении этого сказать нельзя. Поэтому искупление нельзя рассматривать как главную цель Боговоплощения, и освобождение от греха не исчерпывает всех возможностей Богочеловечества.

Хотя обратное утверждение широко распространено, тем не менее, неизбежно вытекающие из него следствия дают картину, имеющую очень мало общего с духом христианства. Получается, что сначала Бог возложил на Адама обязанность исполнять заповеди, которые для него, в силу его духовной неразвитости, были заведомо неисполнимы. Затем, пытаясь исправить сложившееся положение, Бог послал своего единственного и невиновного Сына, а тот принес себя в жертву за преступление, которого не совершал. Милосердный Бог принял эту жертву и удовлетворенный страданиями Богочеловека простил виновное человечество. Бог-Сын, вопреки самым исходным христианским представлениям, оказывается объектом такой юридической мистерии, тогда как совершенно ясно, что необходимо признать, что Бог-Сын как абсолютная творческая причина является "виновником" или зачинателем всего. Именно он и создал человека, впоследствии согрешившего, но, несмотря на его грех, продолжал и продолжает любить свое создание. Более того, понятие жертвы имеет содержание, едва ли выразимое в юридических категориях долга и платы. Истинная жертва - это самоограничение Бога,

Кузнецов Ю.В. Идея Богочеловечества и её историософский смысл

отказывающегося от своего безграничного всемогущества. Но для того, чтобы победить грех и смерть, Богочеловек должен был пойти на такое самоограничение, так как в его безграничном всемогуществе любые границы немыслимы, в том числе и те, что образованы грехопадением.

Следует подчеркнуть, что сама мысль о смерти Бога, бессмертного по своей природе, противоречит нравственному чувству и всем законам логики. Но и Боговоплощение противоречит законам логики, поэтому в христианстве смерть Бога не является единственным противоречием. Евангелия описывают смерть Бога как событие, сопровождающееся природными катаклизмами: "Земля потряслась; и камни расселись; и многие тела усопших святых воскресли" (Евангелие от Матфея, 27, 52); "и сделалась тьма по всей земле до часа девятого: и померкло Солнце" (Евангелие от Луки, 23, 44-45). С. Булгаков утверждает, что смерть Иисуса Христа была самой страшной смертью во всей истории, смертью как таковой (Булгаков, 1991). Но переживание всей глубины ужаса перед смертью Бога парадоксальным образом освобождает христианина от страха перед неизбежностью своей личной физической смерти: "Смысл Христа не заключается ли в Гефсимании и кресте? Т. е. что Он - Собою дал образ человеческого страдания, как бы сказав или указав, или промолчав: - Чадца Мои, - избавить я вас не могу (все-таки не могу! о, как это ужасно): но вот, взглядывая на Меня, вспоминая Меня здесь, вы несколько будете утешаться, облегчаться, вам будет легче - что и Я страдал. Если так: и он пришел утешить в страдании, которого обойти невозможно, победить невозможно, и прежде всего в этом ужасном страдании смерти и ее приближениях... Тогда все объясняется. Тогда Осанна..." (Розанов, 2003).

Искупление имеет явно выраженное историософское значение, так как оно распространяется не только на живых, но и на умерших. Всемогущество Бога не ограничивается временем, и Бог может изменить как будущее, так и прошлое. Вместе с тем, искупление не отменяет самого события грехопадения, хотя и изменяет онтологический статус умерших и грешников. Искупление в христианстве - это универсальное искупление, изменяющее всю историю творения от грехопадения до конца времен. Отцы Церкви именно так понимали догмат искупления: "Невинный и безгрешный Он заплатил за людей весь долг словно Сам был виновен, возвратив их к благодати Царствия и отдав Себя Самого в выкуп и искупление за нас" (Максим Исповедник, 1993); "Единородный Бог, изведший через Себя все к бытию, одно из того, что от Него произошло, т.е. человеческое естество, впавшее в грех и через то подвергшееся истлению смерти, опять через Себя же привлек к бессмертной жизни через человека, в котором вселился, восприяв на Себя целую человеческую природу... Истощается Божество, чтобы могло быть воспринято человеческим естеством; обновляется же человеческое естество, соделываясь божественным через соединение с Божеством" (Нисский, 2009).

Искупление, таким образом, есть совместное "соделывание" человека и Бога, и именно такое понимание начинает играть главную роль в историософских построениях русской религиозной философии Х1Х-ХХ столетий.

И Боговоплощение и искупление представляют собой одновременно и событие и процесс. В этом смысле христианство является религией, открывающей перед человеком историческое измерение его существования. Но это не история в современном ее понимании, это, прежде всего, история освобождения человечества, а затем и всего творения, от последствий грехопадения и от власти смерти. Этот процесс обращен и в будущее, к концу времен, и в прошлое. Существующая в христианстве практика молитв о мертвых свидетельствует, что христиане хранят надежду на изменение окончательной участи умерших грешников и связывают это изменение с эсхатологической перспективой всеобщего воскресения.

Как событие и как процесс воспринимается содержание и третьего догмата, догмата воскресения. Представления об умирающих и воскресающих богах были свойственны и дохристианским религиозным формам. Адонис и Осирис - это боги, которые умирают и воскресают, однако, и их смерть и их воскресении лишены человеческого измерения. В христианстве же смерть становится моментом отрицания, переживаемого как нечто существенное. Смерть оказывается "смертью души, которая может тем самым найти себя как негативное в себе и для себя, исключающее всякое счастье, абсолютно несчастное" (Валь, 2006). Страдание рассматривается в христианстве как испытание человеческой субъективности, как ее обогащение. Смерть выступает как образ негативности разума, то есть, как образ положительной негативности, так как в христианстве рождается и такое понимание смерти (как уничтожения), в рамках которого смерть является негативностью лишь по отношению к негативному, смерть уничтожает лишь то, что само по себе ничтожно. В рамках такого понимания смерть выступает как примирение человека с абсолютом, т.к. отрицая негативное она, тем самым, утверждает абсолютное. Страдание и сопутствующее ему несчастное сознание ведут к сознанию счастья. Не имея чувства возможной утраты жизни, трагического ощущения ее конечности, мы не могли бы осознавать ее ценность и переживать ее глубину. Трагичность смерти дает нам возможность наслаждаться жизнью.

И в этом своем значении смерть и воскресение также оказываются не только событиями, описанными в Евангелиях, но и процессами, преобразующими человеческую природу. Смерть и

Вестник МГТУ, том 14, №1, 2011 г.

воскресение становятся неразрывными категориями, теряющими друг без друга свое истинное значение. Смерть и воскресение также предстают как точки взаимопроникновения божественного и человеческого. Но самое главное в том, что воскресение представляет собой ключевое событие всемирной истории, знаменующее собой качественно новый онтологический процесс, начавшийся в творении. Характерно, что свидетельством воскресения является пустота гробницы. Воскресение соединяет дух и тело и упраздняет противоположность мертвого и живого, делает ее относительной.

Если Боговоплощение преображает мир, приближает его к божественной реальности, если искупление очищает мир от греха и смерти, то воскресение дает нам зримый образ нового состояния Богочеловечности. Это образ восстановления утраченной связи человека с Богом, но, что самое главное, этот образ не символизирует собой возвращение к изначальному райскому состоянию. В христианстве подчеркивается, что воскресение создает новый дух и новую плоть. В этом смысле именно воскресение, рассматриваемое не как однократно свершившееся событие, а исторически, как процесс, знаменует собой начавшийся Боговоплощением процесс созидания качественно нового состояния мироздания. Боговоплощение соответствует усыновлению человека Богом, воскресение - началу усыновления всего человечества.

4. Заключение

Историософский смысл Богочеловечества мыслится в христианстве и в русской религиознофилософской традиции как основное содержание и главная цель исторического процесса воссоединения человека с Богом. Этот процесс не должен противопоставляться жизни отдельного христианина, отдельного индивида вообще. Искупительная смерть Христа представляет собой максимальное приближение божественной реальности к человеческой жизни. Соединившись с человеком в той точке человеческой жизни, которая онтологически резервируется смертью, Бог тем самым приблизил к себе все человечество, так как смерть как ничто другое уравнивает все человечество. Это та общая точка, которая неизбежно присутствует в человеческом существовании, и если она стала причастна божественной реальности, то и все люди, независимо от их индивидуальных особенностей, радикальным образом приблизились к Богу. Но смысл события Боговоплощения остался бы непонятен без догмата воскресения, так как необходимо не только устранить противоположность между жизнью и смертью, но и выйти за ее пределы. Воскресение создает подлинно новую реальность, так как до Христа никто никогда не воскресал окончательно, никто не разрывал бесконечную цепь рождений и смертей. Воскресение открывает человеку возможность теозиса, то есть, обожения. Сущность Боговоплощения в том, что Бог стал человеком, но предназначение этого события заключается уже в том, чтобы человек смог стать Богом. Если в Боговоплощении Бог становится человеком, то в воскресении человек Иисус из Назарета становится Богом. Вместе с Христом человеческая реальность неразрывно связывается и переплетается с реальностью божественной. Перспектива теозиса открывается перед всем человечеством, так как после воскресения в мироздании возникает качественно новая реальность, в которой начинают преодолеваться противоположности между материей и духом, временем и вечностью, универсальным и индивидуальным, творением и Творцом. Наступает эпоха "божественной работы", где на первый план выходит теургия, "искусство, творящее иной мир, иное бытие, иную жизнь, красоту как сущее. Теургия преодолевает трагедию творчества, направляет творческую энергию на жизнь новую... Теургия есть действие человека совместно с Богом, - богодейство, богочеловеческое творчество" (Бердяев, 1916).

Литература

Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. М., Г.А. Леман и С.И. Сахаров, с.101, 1916. Булгаков С. Православие: Очерки учения православной Церкви. М., Терра, 416 с., 1991.

Валь Ж. Несчастное сознание в философии Гегеля. СПб., Владимир Даль, с.116, 2006.

Гегель Г.В.Ф. Философия Духа. Энциклопедия философских наук. В 3 т. М., Мысль, т.3, с.324, 1977. Дунс Скот. О Первоначале. В кн.: Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья). В 2 т. Подред. С.С. Неретиной. СПб., РХГИ, т.2, с.298-301, 2002.

Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., "Мартис", 220 с., 1996. Максим Исповедник. Мистагогия. Творения преподобного Максима Исповедника: Богословские и аскетические трактаты. Кн. 1. М., "Мартис", с.154-184, 1993.

Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., Изд-во политическая литература, с.257, 1991. Нисский Г. Против Евномия. Кн.У. В кн.: Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2 т. Под науч. ред. Г.И. Беневича и Д.С. Бирюкова. СПб., "Никея"-РХГА, т.1, с.323-330, 2009.

Розанов В.В. Опавшие листья. Короб второй. М., АСТ, с.218, 2003.

Соловьев Вл. Чтения о богочеловечестве. СПб., "Макет", 414 с., 1994.

Главная » Строительные элементы и конструкции » Идея богочеловечества в русской философии. Смысл понятия богочеловечества, которы вкладывают русские философы